Vingerwijzingen – over leven volgens het natuurrecht

Op zoek naar redelijke verantwoording…

De SGP heeft het op dit punt in het publieke debat vaak zwaar. Steeds minder mensen ervaren zich afhankelijk van God in hun dagelijks leven. Laat staan dat ze dagelijks de Schriften ter hand nemen om zich door de wijsheid daarin vervat te laten leiden. Die situatie bemoeilijkt het communiceren van een principiële boodschap richting politiek en volk. Uitdrukkingen als “God vraagt van ons…” en “Volgens de Bijbel…” worden in het publieke debat eerder gezien als stoplappen dan als een legitieme fundering voor ethische beslissingen.

Het gaat in dit Zicht-nummer over kwesties rondom leven en dood. Ethici als Jochem Douma en Wim Velema hebben op daarover veel geschreven dat nog steeds de moeite van het bestuderen waard is. En zij konden zich beroepen op illustere voorgangers als Abraham Kuyper en, met name, Herman Bavinck. Echter, hoe waardevol hun bijdragen nog altijd zijn, het waren allemaal godgeleerden. En die laatsten zijn doorgaans opgeleid voor Bijbeluitleg en de systematische doordenking van geloofsuitspraken. Minder goed zijn ze in de redelijke verantwoording van geloofsuitspraken en ethische standpunten richting buitenstaanders. Daartoe zijn wijsgeren vaak beter in staat.

En inderdaad, zo stelde de neocalvinistische filosoof en rechtsgeleerde Herman Dooyeweerd vast, beschikte de gereformeerde traditie weliswaar over een stevig theologisch fundament en bijbehorende ethische standpunten, maar wijsgerig was ze nooit echt van de grond gekomen. Men was er volgens hem nog altijd niet in geslaagd om Bijbelse gezichtspunten voor een publiek buiten de kerkmuren inzichtelijk te maken: ¹ Wanneer men de Roomsche levensen wereld beschouwing met de Calvinistische vergelijkt, kan men moeilijk ontkomen aan het gevoel, dat het Calvinistisch bouwwerk nog niet voltooid is, dat zijn verschillende vleugels nog onafgewerkt, als ’t ware slechts schetsmatig zijn neergezet, dat de grote architektonische lijn niet overal is doorgevoerd, maar op tal van plaatsen wordt doorbroken door motieven aan anderer levensbeschouwing ontleend.

…Vanuit het natuurrecht?

Volgens Dooyeweerd was het nodig om te komen tot een redelijke verantwoording van de grondbeginselen die de eigen wereldbeschouwing dragen. Zelf zag hij daartoe belangrijke aanknopingspunten in het zogenaamde natuurrecht – een denken dat mede geworteld is in de wijsbegeerte van te klassieken, en binnen de katholieke traditie tot ongekende bloei kwam.

Dit denken gaat ervan uit dat er zoiets is als een menselijke natuur en dat de samenleving berust op een natuurlijke ordening. Door het natuurlijke karakter ervan, heeft ze universele geldigheid. Als zodanig kan ze het fundament vormen voor het denken over ethiek en politiek. Tevens kan ze dienen als standaard waaraan wetgeving kan worden afgemeten en bekritiseerd. ²

Vanuit het thema leven en dood zijn daarbij de volgende vragen te stellen:

• Wat heeft het natuurrecht ons op dit punt inhoudelijk te bieden? Kan op basis daarvan beslist worden over leven en dood?

• En hoe kan dit denken ons helpen in discussies met het heersende liberalisme in de politiek? Biedt zij ons de mogelijkheid om onze ethische beslissingen redelijk te verantwoorden?

Antwoorden op die vragen zijn in dit artikel niet meer dan vingerwijzingen – vandaar de titel – en de uitnodiging om fundering en communicatie van SGP-standpunten in dit spoor verder te doordenken.

Moreel pluralisme

Tegenwoordig overheerst het pleidooi voor politieke neutraliteit rond vragen over leven en dood. Deze vorm van neutraliteit vraagt erkenning voor een zogenaamd ‘moreel pluralisme’. Hiermee wordt niet alleen maar gedoeld op de moderne erkenning dat mensen van mening kunnen verschillen over de juiste en meest effectieve middelen waarmee het algemeen belang dient te worden beschermd, en kwaad dient te worden bestreden. Het moreel pluralisme is postmodern, en gaat veel verder. Het stelt namelijk dat mensen tegenwoordig verschillen over wat tot het algemeen belang zelf behoort. Is met de beschermwaardigheid van het leven een publiek belang gediend, of een privaat belang? En weegt dit belang op tegen de vrijheid van individuen om hun leven naar eigen inzicht in te richten? Volgens het postmodernisme kunnen die vragen niet eenduidig beantwoord worden, en zijn ze bijgevolg allebei goed.

Was het vroeger de vraag wie het primaat had bij de opvoeding in normen en waarden – het gezin, de school, de kerk, de staat; tegenwoordig staan normen en waarden zelf ter discussie. Gold abortus vroeger als een vorm van infanticide (kindermoord) – behalve in die gevallen dat het leven van de moeder zelf in het geding was –, tegenwoordig is abortus een keuze die moeders zelf mogen maken, ongeacht de situatie waarin zij zich bevinden. Zo is abortus – zij het tot de grens van levensvatbaarheid – wettelijk toegestaan, en wordt de bijbehorende praktijk uit publieke middelen gefinancierd. Niet omdat het een vorm van immoreel gedrag is waartegen de staat niet gerechtigd zou zijn op te treden, maar simpelweg omdat abortus gezien wordt als een keuzemogelijkheid die moreel alleszins gerechtvaardigd is.

Overlappende consensus

Golden suïcide (zelfmoord), euthanasie (zachte dood) en schadelijke vormen van drugsgebruik (met name harddrugs) vroeger als misdaad, tegenwoordig zijn ook dat steeds vaker wettelijk geaccepteerde keuzemogelijkheden die mensen behoren te hebben om de regie over hun eigen leven(seinde) te voeren. En met beroept zich daarbij in het politieke debat doorgaans op een zogenaamde ‘overlappende consensus’, zo als die door vooraanstaande liberale rechtsgeleerden als Ronald Dworkin en John Rawls wordt verwoord en als politiek ‘neutraal’ wordt voorgesteld. 3 Het gaat bij die ‘overlappende consensus’ om een set van gedeelde waarden en omgangsvormen die, wanneer nageleefd, helpt om vreedzaam met elkaar samen te leven. Wat mensen verder nog voor godsdienstige en andere allesomvattende en daardoor elkaar uitsluitende overtuigingen hebben, is van minder belang, omdat die even ‘tussen haken’ gezet dienen te worden en daarmee niet langer beslissend (mogen) zijn voor het publieke debat en het gedrag van burgers in de openbare ruimte.

Politieke ‘neutraliteit’?

Uit de opvatting van Rawls blijkt dat hij voor de door hem veronderstelde ‘overlappende consensus’ politieke neutraliteit claimt. Het tegenwoordige liberalisme zou er niet op uit zijn om godsdienstige overtuigingen van wie dan ook uit te sluiten – noch in het openbare debat, noch bij democratische besluitvorming. Het enige dat zij van deze overtuigingen eist is dat ze ‘redelijk’ zijn. Het is daarmee meer dan een zogenaamde modus vivendi (een manier om, ondanks principieel conflicterende overtuigingen, vreedzaam met elkaar samen te leven). Anders dan een modus vivendi gaat de ‘overlappende consensus’ ervan uit dat er een zekere mate van morele overeenstemming is over de voorwaarden die gelden voor samenleven tussen mensen die elkaar erkennen als vrije en gelijke burgers.

Illustratief is de redenatie die Rawls volgt als het gaat om “de problematische kwestie” van abortus. ⁴ Neem nu “het normale geval van een volwassen vrouw,” zo stelt hij. In de moderne samenleving hebben we in haar geval te maken met de volgende politieke waarden om te beslissen tussen goed en kwaad: (1) respect voor het menselijk leven; (2) een ordentelijke reproductie van de samenleving, bijvoorbeeld via allerlei mogelijke gezinsvormen; en (3) gelijke rechten voor vrouwen. Voor Rawls is daarbij de conclusie onontkoombaar: “een redelijk evenwicht tussen deze drie waarden geeft vrouwen het recht om zelf te beslissen of zij haar zwangerschap […] wil afbreken of niet.”

Redelijke verantwoording?

Is dat, zo vragen wij ons af, werkelijk de enig mogelijke uitkomst van een redelijke afweging tussen allerlei overtuigingen omtrent vrouwenrechten enerzijds, en het recht op leven van embryo’s en foetussen anderzijds? Volgens Rawls zijn gelijke rechten voor vrouwen hier leidend. Maar waarom eigenlijk? Hij levert voor deze beslissing geen, laat staan een ‘redelijke’ verantwoording. Daarop aangesproken door critici citeert hij in een latere editie de conclusies van de bekende liberale moraalfilosofe, Judith Jarvis Thomsom: 5

In de eerste plaats worden de rechten van vrouwen door een verbod op abortus beperkt. In de tweede plaats is deze vrijheidsbeperking ontoelaatbaar wanneer ze gebeurt op basis van overwegingen die voor betrokkenen onredelijk zijn. En in de derde plaats is het voor veel vrouwen kennelijk niet onredelijk om de claim dat foetussen een recht op leven hebben te verwerpen.

Opmerkelijk is dat de door Rawls aangehaalde Thomson zelf toegeeft geen beslissende redenen te weten waarom “bevruchte eieren” (haar woorden) geen recht op leven zouden hebben, ze weet ook geen doorslaggevende redenen te verzinnen waarom ze dat recht wel zouden hebben. Daaruit volgt voor haar overtuigend: het recht van de vrouw om deze “bevruchte eieren” het leven te weigeren, dient altijd voorrang te krijgen.

De suggestie dat ze hiermee geen godsdienstige overtuigingen uitsluit klopt niet. Want met deze stellingname stelt Thomson zich lijnrecht op tegenover bepaalde vormen daarvan die zelf ook aanspraak maken op ‘redelijkheid’. Eén daarvan is de klassiek-christelijke opvatting over het leven zoals die tot uitdrukking komt in het zogenaamde natuurrecht – aanvankelijk ontwikkeld door Aristoteles, de Stoïcijnen en Thomas van Aquino, daarna ook gepropageerd door Johannes Calvijn en de meer scholastiek georiënteerde gereformeerde orthodoxie na hem. In deze traditie wordt ‘redelijk’ aangetoond dat de “bevruchte eieren” van Thomson wel degelijk recht op leven hebben. Net als de oude vrouw, die door Alzheimer getroffen, niet meer weet wie ze zelf is en daardoor, volgens Peter Singer, een andere hedendaagse liberale filosoof, al haar “menselijke waardigheid” verloren zou hebben.

De klassieke traditie: menselijke waardigheid

Zowel het recht op leven van Thomson’s “bevruchte eieren” als dat van mensen die door omstandigheden hun bewustzijn verloren zijn, is alleen dan redelijk te verantwoorden, wanneer we aannemelijk zouden kunnen maken dat deze iets delen met alle mensen. Iets dat hen onderscheidt van andere levende wezens – planten en dieren. Wat maakt een embryo tot een mens? Wat maakt dat iemand in comateuze toestand nog steeds aanspraak kan maken op menselijkheid? En wat is dan de essentie van dat menselijke? Want als we dat weten, zijn we in staat om aan te geven dat elk menselijk recht op leven zwaarder weegt dan de toevallige overwegingen van de samenleving als geheel of individuele die direct betrokken zijn – hetzij de zwangere vrouw die een abortus overweegt, hetzij de man die voor zijn vrouw-in-coma euthanasie verlangt – omdat zij vinden dat op dat moment andere ‘redelijke’ belangen zwaarder wegen.

Volgens het natuurrecht is de essentie van de mens gelegen in diens waardigheid. Die waardigheid onderscheidt hem van andere elementen uit de natuurlijke wereld, zoals micro-organismen, planten en dieren. Diezelfde waardigheid heeft de mens echter gemeen met zijn soortgenoten, ongeacht zijn eigen talenten, competenties, sociale status en machtspositie.

Het heeft ons door de eeuwen heen nogal wat moeite gekost om dit begrip ‘menselijke waardigheid’ te definiëren, zo stelt de Amerikaanse rechtsgeleerde John Lawrence Hill. ⁸ Het Hebreeuwse woord gedula, regelmatig voorkomend in het Oude Testament en vaak vertaald met waardigheid, verwijst naar iemands status binnen een gemeenschap. The Griekse term semnotes, te vertalen met karakter, komt bij Plato, Aristoteles en in het Nieuwe Testament voor. Het dichtst bij het begrip menselijke waardigheid in de betekenis van morele gelijkwaardigheid, komt het Stoïcijnse idee van oikeiosis. Alle mensen worden daarbij verondersteld een bepaalde familiegelijkenis te vertonen.

Thomas van Aquino kende mensen dignitas (waardigheid) toe, die hen een eigen plek gaf in de hiërarchie van al het bestaande. In onderscheid van alle andere wezens was de mens begiftigd met de mogelijkheid tot een vrije wil, honger naar kennis, en een gevoel voor verantwoordelijkheid. Daarmee beschikte hij over de mogelijkheid zowel af te dalen tot de diepten van het vegetatieve en dierlijke als op te stijgen tot hoogten die zelfs de engelen niet konden bereiken.

Maar het was de Duitse filosoof Immanuel Kant die kwam tot de meest radicale formulering van de menselijke waardigheid – iets waarin wij allen delen en die ons tot gelijken maakt: ⁹

Het respect dat ik heb voor anderen, en wat anderen het recht hebben voor zichzelf op te eisen, is gelegen in de erkenning van de waardigheid (dignitas) van de ander, een waarde die geen prijs kent, en niets van gelijke waarde waartegen het zou kunnen worden ingeruild.

Wat is het wezen van de mens?

In den beginne was de mens adam, stof. Hij kreeg weliswaar levensadem ingeblazen, en duidelijk was dat de mens zich onderscheidde van het vegetatieve en van de dierenwereld; zozeer dat de mens God enigszins aan Zichzelf deed denken: begiftigd met kennis en inzicht, een idee van het goede en het besef dat er meer is dan het hier-en-nu. Hij had ook de vrijheid eigen keuzes te maken. Helaas, door zijn neiging het kwade te kiezen, was hij gedoemd weer tot stof te vervallen. Van een essentie waaraan iedere individuele mens deel had, en die hem ook na dit leven zou doen voortleven, was nog geen sprake.

Hoewel de Oudtestamentische visie nogal statisch en materialistisch aandoet doordat het stoffelijke hier de grens lijkt waarbinnen een mensenleven zich afspeelt, bood de overtuiging dat in de mens iets van God herkenbaar is wel degelijk aanknopingspunten voor een meer uitgewerkt mensbeeld zoals we dat bij de Grieken ontwikkeld zien worden.

Plato en aristoteles

Plato ging zelfs zover dat hij de ziel als het eigenlijke aan de mens beschouwde, terwijl het lichaam voor hem slechts een tijdelijke gevangenis was. Hij was meer geïnteresseerd in het goede dat gedaan dient te worden dan in de wetten die de stoffelijke wereld stuurden. Zoals hij met zijn allegorie van de grot ons probeerde duidelijk te maken, is de mens die we van de buitenkant aanschouwen slechts een schaduw; zijn eigenlijke wezen onttrekt zich daarbij aan het oog. Maar dat wezen is wel iets waar wij mensen ons door aangetrokken voelen en waarnaar wij streven. En dat wezenlijke is bij Plato de ziel. En die ziel is een element van de alomvattende wereldziel, een morele categorie: het Goede. Al het menselijke is waardeloos, wanneer ze geen deelheeft aan dit Goede. Alleen, het stoffelijke verhinderde ons daaraan volledig deel te hebben.

Aristoteles verschilde op dit punt van Plato. Hij was stellig van mening dat ook het stoffelijke deelheeft aan dit wezenlijke. De mens is niet maar het product van een toevallig samenraapsel van cellen, zoals materialisten veronderstellen. Nee, het stoffelijke wordt gevormd, en de groei ervan gestuurd door het vormprincipe dat ons mensen tot ‘mens’ maakt: ons wezen. Dat wezen laat zich onderscheiden van onze eigenschappen: gewicht, lengte, kleur, IQ, het al of niet aanwezig zijn van bepaalde ledematen of lichamelijke functies, karaktereigenschappen, etc. Die zijn allemaal belangrijk, maar niet wezenlijk. Wezenlijk voor de mens is dit vormprincipe, zijn ziel. Die hebben planten en dieren tot op zekere hoogte ook, maar de mens onderscheidt zich van hen door het vermogen van zijn ziel om het goede te kennen. Om aanspraak te maken op menselijkheid, hoeft dat vermogen nog niet actueel te zijn. Het hebben van de potentie het goede te kennen en daarnaar te handelen is voldoende. De uiteindelijke oorzaak van die potentie tot het goede was God, aldus Aristoteles. Het is aan de mens om naar dat goede te handelen, een voorbeeld te zijn en het goede via voortplanting te vermenigvuldigen.

Was Plato van mening dat de vrije wil slechts beperkt was door het stoffelijke, bij Aristoteles door vormprincipes, de Stoïcijnen waren ervan overtuigd dat de vrije wil van mensen slechts tot het kwade kon leiden. De mens wordt pas vrij wanneer hij erkent gebonden te zijn aan de wetten van natuur en moraal en daarnaar te leven. Wat rest, is leven volgens Gods wil. Zoals een van hen, Epictetus, het welsprekend verwoordde in zijn Enchiridion: 10

Leidt mij, O Oppergod, O mijn bestemming,

Ter plaatse die Gíj mij hebt bereid,

Gewillig zal ik volgen, en al mocht ik falen,

Kwaad en zwak als ik vaak ben,

nochtans moet ik volgen.

Al wie geduldig aan Gods wil zich onderwerpt,

Hij toont zich wijs, erkennend Zijn gebod.

Elementen van al deze ideeën zijn terug te vinden in het Nieuwe Testament. En de christelijke traditie is op die weg verder gegaan. Terwijl de Grieken op zoek waren naar het wezen van de mens, en daarbij stuitten op een hen onbekende God, zo besloot Paulus hen te vertellen hoe die God zich in levenden lijve hier op aarde had geopenbaard (Handelingen 17: 23).

Thomas van aquino

Aquino volgde Aristoteles door te stellen dat de ziel het vormende en actieve principe is van het lichaam. Als zodanig is ze er al in de “bevruchte eicellen” van Thomson. Het kan daarmee al aanspraak maken op het begrip dignitas, menselijke waardigheid – ook al heeft het nog niet de eigenschappen waarmee wij in een later stadium karakteriseren. Die eigenschappen kunnen helpen “bevruchte eicellen” dichter bij hun bestemming te brengen. En het verlies van bepaalde eigenschappen door het proces van veroudering en afsterving, doet niets af aan het menselijke dat de twee-eenheid van ziel en lichaam kenmerkt. Ook niet het verlies aan verstandelijke vermogens. Want dat verstand is niet de essentie van de mens. Het is de potentie van een besef van goed en kwaad dat hier beslissend is, inclusief de wens of het vermogen daarnaar te handelen. Het uiteindelijke doel van de mens is deelhebben aan het Goede, God. God is de grond van ons zijn-in-de-wereld. In die zin kon Augustinus in zijn Confessiones schrijven dat Hij “dichter bij mij is, dan ik bij mezelf ben.” En Aquino sluit aan op wat Paulus zegt over de bestemming van ons aller leven: wanneer “God alles zijn zal in ons allen” (1 Kor. 15: 28). 11

Natuurrechtelijk denken over de mens

Het spreekt niet vanzelf dat mensen de genoemde opvattingen over ‘de mens’ en ‘de menselijke waardigheid’ aanhangen. De korte indruk die ik hierboven heb gegeven van de ideeën die daarover door de tijd heen zijn ontwikkeld, mag daarvoor als bewijs dienen. Door gebruik te maken van ons redelijk vermogen kan echter wel iets over het wezen van de mens gezegd worden – als we daarvoor tenminste de moeite willen nemen, aldus Aquino in zijn Summa Theologiae. We moeten de mens willen zien als onderdeel van een groter gebeuren. Een gebeuren dat naast natuurwetten ook morele wetten, dat is: het natuurrecht, volgt.

Naast de rede is er iets dat nog veel dieper gaat, en dat ons de weg wijst richting het goede: ons geweten. Dat geweten bestaat niet van nature uit een uitgewerkt scala aan ethische waarheden (daarvoor is de rede nodig). Maar het is evenmin een tabula rasa (een onbeschreven blad). Elk mens bezit namelijk van nature een aangeboren neiging om gedrag te waarderen als goed dan wel kwaad. Via opvoeding, oefening, en reflectie kan dat geweten verder worden ontwikkeld. Evengoed kan het geweten door luiheid, verkeerde neigingen, kwade gewoonten, verkeerde neigingen en foute redeneringen worden verstikt. Onnozelheid, onnadenkendheid, verkeerde raadgevingen, gewetenloosheid en kwade wil kunnen leiden tot gedrag dat tegen het natuurrecht ingaat.

Naast rede en geweten, is er nog iets dat nodig is om overeenkomstig het natuurrecht te leven: de liefde. Welke deugden waarin wij mensen ons ook weten te oefenen – en Aquino was de laatste om moed, rechtvaardigheid, matigheid en voorzichtigheid af te doen als onbelangrijk –, de liefde tot God en de naaste was voor hem richtinggevend. Zij doet afzien van het kwade en streeft het Goede na.

Tegen de liberale ‘neutraliteit’

Hoewel rede en liefde in onze moderne samenleving nog altijd in hoog aanzien staan, is er de afgelopen eeuwen in toenemende mate scepsis ontstaan tegenover het geweten. In het geweten is de relatie tussen waarheid en normativiteit het innigst. Met de rede valt nog te twisten. De liefde kan vergeven. Maar het geweten is onverbiddelijk: het is goed of het is kwaad – een tussenweg is er niet. En met name de gebildeten onder ons (niet zozeer de ‘gewone man en vrouw’, maar vooral degenen die ervoor hebben ‘doorgeleerd’ en zijn gaan geloven in de maakbaarheid van alles in het leven, de samenleving en de wereld) hebben de neiging om het geweten te overrulen met hun eigen overwegingen van vrijheid, praktisch nut, planmatige aanpak, financieel gewin en, niet in het minst, het eigen geluk – de bevrediging van hun allerindividueelste ‘natuurlijke’ wensen, verlangens en gevoelens.

Dit moderne liberalisme heeft een politieke pendant. Ze wil niet per se beweren dat de opvattingen van het natuurrecht onwaar zijn. Ze waarschuwt slechts voor de politieke consequenties ervan, namelijk: dat zij de neiging heeft overtredingen van het natuurrecht via wetgeving te criminaliseren. Ze ontkent niet dat je redelijkerwijs tegen abortus kunt zijn of tegen euthanasie. Maar ze verzet zich tegen een verbod. Want dat zou een belemmering betekenen voor de vrij heid van individuen om op dit punt zelf te beslissen over leven of dood.

En daarmee zijn we terug bij liberalen als Dworkin, Rawls, Thomson en Singer. Zij beweren geen uitspraken te willen doen over de waarheid van het natuurrecht, maar willen wel de vrijheid om te handelen tegen het natuurrecht en haar opvatting van menselijke waardigheid in. En zij verwachten van mensen die vasthouden aan het alleszins redelijke denken van de klassiek-christelijke traditie dat zij hun vrijheid (helpen) legaliseren. Dit in het kader van een door hen veronderstelde ‘overlappende consensus’.

oog voor de gevaren

We moeten helaas concluderen dat een dergelijke redenering niet getuigt van veel historisch besef, laat staan dat ze de vrijheid van het geweten van klassieke christenen serieus neemt. Ieder rechtgeaard politicus, geschoold in het natuurrechtelijk denken, zal principieel tegen abortus en tegen euthanasie zijn, simpelweg omdat het vanuit zijn alleszins redelijke opvattingen moord is en een misdaad tegen de menselijke waardigheid.

Pas wanneer we niet meer geloven dat de mens een wezen heeft, en haar wegstrepen tegen een aantal toevallige, minder passende, eigenschappen, zoals in het moderne liberale denken gebruikelijk is, is abortus en euthanasie voorstelbaar. Maar tegen een dergelijke materialistische en utilitaire opvatting van de mens (als was ze inwisselbaar voor geld of onderdeel van allerlei nutsoverwegingen), zal de klassiek-christelijke natuurrechtsopvatting zich verzetten. En we volgen Kant wanneer we stellen dat geen enkel leven, hoe pril of afgetakeld ook, onderwerp mag worden van denken in termen van individueel of maatschappelijk nut. Dat zou een schending van de menselijke waardigheid betekenen – en de indruk wekken dat vooral behoeftige mensen naar believen als een last kunnen worden afgedaan, aan hun lot worden overgelaten, hun gevoel voor eigenwaarde verliezen, en alleen al uit pure wanhoop naar hun levenseinde gaan verlangen.

Is het teveel gezegd wanneer ik stel dat een cultuur die haar gevoel voor menselijke waardigheid verliest, en in politiek en wetgeving ruimte geeft aan alternatieve overwegingen (individuele vrijheid en nut), mensen minder vertrouwen geeft, en, op termijn, minder overlevingskansen heeft? Ter illustratie tenslotte het volgende citaat uit H.F. Kohlbrugge’s Vragen van een eenvoudig burgerman (1854). 12

“Wouter, als [jouw politieke tegenstander] hier in de sloot lag, zou je hem er dan uithalen?” zo vroeg een predikant. “Wel zeker, dominee,” antwoordde Wouter. “Maar Wouter, zou je dan niet denken: daar heeft hij nu zijn straf van God, – want als hij er weer uit komt, dan gaat hij weer verder met zielen te bederven?” “Nee,” antwoordde Wouter, “dat is voor zijn rekening; ik zou denken: het is een mens naar Gods beeld gemaakt.” Verheugd zei de predikant daarop: “Adieu, Wouter! God zegene u, – gij zijt geen zogenaamde Liberaal. Houd aan met alle vromen, in het gebed voor Kerk, Oranje en Vaderland. En God verhore ons in de dag der benauwdheid.”

1 Calvinisme en natuurrecht (Amersfoort 1925), p. 2. 2 Ik zie met spanning uit naar de dissertatie van mr. drs. Bas Hengstmengel, die op dit moment onderzoek doet

2 Ik zie met spanning uit naar de dissertatie van mr. drs. Bas Hengstmengel, die op dit moment onderzoek doet naar de ontwikkeling in de visie van Dooyeweerd op het natuurrecht. Voor eerdere studies over de invloed van het natuurrecht in de gereformeerde traditie zie o.a.: Aza Goudriaan, Reformed Orthodoxy and Philosophy, 1625-1750 (Leiden 2006); Stephen Grabill, Rediscovering the Natural Law in Reformed Theological Ethics (Grand Rapids 2006); John Witte, Reformation of Rights. Law, Religion and Human Rights in Early Modern Calvinism (Cambridge 2008); en David Van Drunen, Natural Law and the Two Kingdoms: A Study in the Development of Reformed Social Thought (Grand Rapids 2009).

3 Dworkin, Life’s Dominion: An Argument about Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom (New York 1993) en Rawls, Political Liberalism (New York 1993, 1996). Veel van wat in dit artikel over de waarde van het natuurrecht tegenover de argumentatie van het moderne liberalisme te berde wordt gebracht, is eerder al uitgebreid verwoord door de Rooms-katholieke rechtsgeleerde Robert P. George in diens The Clash of Orthodoxies: Law, Religion and Morality in Crisis (Wilmington 2002).

4 Zie Political Liberalism (New York 1993), p. 243, n. 32.

5 Political Liberalism (New York 1996), pp. lv-lvi, n. 31; zie ook Thomson, ‘Abortion: Whose Right?’ in Boston Review 20 (1995), pp. 11-15, aldaar p. 15.

6 ‘Abortion: Whose Right?’, p. 13.

7 Practical Ethics (New York 2011), pp. 72-78.

8 After the Natural Law. How the Classical Worldview Supports Our Modern Moral and Political Values (San Francisco 2016), pp. 262-263.

9 Geciteerd in After the Natural Law, p. 263.

10 Mijn vertaling.

11 After the Natural Law, pp. 60-61.

12 Met dank aan dr. Ir. Jan van der Graaf, die de betreffende passage aanhaalde in De Waarheidsvriend van 20 juni 2019.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Terug naar resultaten Printen