Reflexen

Crisis van de theologie

Wie vroegere jaargangen van dit tijdschrift doorbladert, ziet dat in de Reflexen nogal eens stilgestaan werd bij ontwikkelingen in de vormgeving van het theologisch onderwijs in ons land. Het werk van de hervormde commissie TWO (H. Jonker in 1973; de rubriek Reflexen startte in 1972), de samenwerking tussen de Utrechtse faculteit en de KTHU (Jonker in 1975), het rapport- Oberman (W. van ’t Spijker in 1990), het 100-jarig bestaan van de TUA (A. Noordegraaf in 1994), het besluit tot concentratie van de kerkelijke opleidingen van de SoW-kerken (G. van den Brink in 2000), de ontmanteling van de Utrechtse faculteit in het eerste decennium van deze eeuw, en laatstelijk het tienjarig bestaan van de PThU en het GTU-debacle (T.T.J. Pleizier in 2018) – het werd allemaal van enige afstand verslagen en van kanttekeningen voorzien. Dat is ook logisch in een gereformeerd theologisch vaktijdschrift.

Behalve wat het nog meer is, is theologie ook een ambacht, en beoefenaren ervan gaat het ter harte op welke manieren komende generaties erin opgeleid worden. Predikanten in de pastorie bleven op deze wijze bovendien enigszins op de hoogte van hoe het de opleiding aan hun alma mater verging. De redactie was bij dat alles inhoudelijk vooral geïnteresseerd in de ‘kracht en toekomst van de gereformeerde theologie’ (Van ’t Spijker in 2000).

Wie dergelijke berichten over schuivende panelen in theologisch Nederland terugleest, kan een gevoel van nostalgie soms nauwelijks onderdrukken. Er was vaak enorm veel gedoe, maar het ging wel ergens over. De zaak van de theologie, haar richting en inhoud, ging velen ter harte. Synodale hoogleraarsbenoemingen konden de gemoederen bijvoorbeeld hoog doen oplopen, met name wanneer ze anders uitvielen dan verwacht. Kom daar vandaag nog eens om. De uitkomst van benoemingsprocedures krijgt vaak nog net een vermelding in de christelijke pers, maar dat is het dan ook.

Discussies over kandidaten die ondanks bewezen theologische kwaliteiten vanwege hun ‘ligging’ niet voor benoeming in aanmerking komen, worden (schijnbaar?) niet meer gevoerd. Misschien komt dat ook doordat de procedures strakker getrokken zijn, met doorgaans eenhoofdige voordracht in plaats van dat er ter synode nog iets te kiezen valt. Gezien de privacy van betrokkenen was daar ook veel voor te zeggen; niet heel het land hoeft te weten dat theoloog X in aanmerking kwam voor positie Y maar het niet geworden is. Toch is het misschien ook wel symptomatisch voor het afnemende belang dat gehecht wordt aan grondige theologische vorming van voorgangers. Dat het verschil maakt door wie, waarin en hoe je theologisch geschoold wordt, lijkt soms nauwelijks meer aan de orde.

Maatschappelijk en cultureel gezien hangt deze marginalisering van de theologie samen met het zich doorzetten van een postmodern levensklimaat, waarin niet wat je denkt of gelooft maar wat je voelt bepalend is. Ik hoor tot mijn verbazing over evangelische gemeentes en ook wel pioniersplekken in ons land, waar de (gast)voorganger bij voorkeur geen theologie gestudeerd moet hebben of zelfs maar enige neiging daartoe moet vertonen. Zoiets leidt immers maar tot abstract en genuanceerd taalgebruik, lijkt de gedachte, en tot weinig feeling voor wat de samenkomende gemeente graag wil horen en beleven. Je kunt dan beter een enthousiaste leek voor in de zaal het woord laten doen; ook al valt er in diens speech (preek?) niet altijd evenveel lijn te ontdekken, het is in elk geval ‘een van ons’. Gelukkig keert de wal op enig moment het schip wel weer. ¹ De niet-geschoolde voorganger loopt natuurlijk groot gevaar zichzelf binnen de kortste keren te gaan repeteren en daarmee zijn gehoor te vervelen. Als gastvoorganger valt dat niet zo op, maar wel zodra je vast aan een gemeente verbonden zou raken. Ook in meer gevestigde protestantse kerken doen zich soortgelijke tendensen voor. Daarbij denk ik aan de toenemende mate waarin ingezet wordt op kerkelijk werkers met een hboopleiding. Die lijkt me op zichzelf toe te juichen en is ook niet nieuw – zij nemen in zekere zin de plaats in van de traditionele godsdienstonderwijzers, hulppredikers en catecheten. Maar die groepen streefden er vaak wel naar om als het kon op enig moment predikant te worden, en getroostten zich daarvoor (zoals ikzelf in mijn ouderlijk huis nog meemaakte) vaak ook veel moeite. Momenteel lijkt dergelijke studiezin echter eerder afgeraden te worden. Mocht men daadwerkelijk predikant worden, dan wordt men immers al gauw te duur. Daarnaast gaan stemmen op om hbo-theologen die ergens als pastor werkzaam zijn sowieso maar de titel van predikant te verlenen, want waarom zou die voorbehouden zijn aan academisch geschoolden?

Mist de academische theologie op de een of andere manier de boot, ver- staat ze de tekenen der tijden niet, beweegt ze onvoldoende mee? Voor een deel zal dat laatste zeker het geval zijn. Zo valt mij vaak op hoe stiefmoederlijk een vak als retorica c.q. spreekvaardigheid bedeeld blijft in veel theologische opleidingen. Terecht springen anderen (zoals Areopagus, maar ook een trainingsbureau als Geloofwaardig spreken van Paulien Vervoorn) hier vandaag dan op in; maar zij komen altijd later en daarom zou het beter zijn wanneer de opleidingen de expertise die in deze organisaties voorhanden is gewoon in huis halen. Toch hebben we daarmee het lek natuurlijk niet boven water. In onderstaande alinea’s wil ik proberen iets dieper af te steken, op zoek naar een peiling van wat we zonder veel overdrijving de hedendaagse ‘crisis van de theologie’ kunnen noemen. Ik geef daarin meteen enkele resultaten door van mijn onderzoeksproject over rol en relevantie van de theologie aan de universiteit, onderdeel van het grotere Templeton-project over The Epistemic Responsibilities of the University dat aan het Abraham Kuyper Centrum van de VU draait.

Koningin der wetenschappen?

Traditioneel staat de theologie bekend als de ‘koningin der wetenschappen’ (regina scientiarum). De stilzwijgende gedachte is vaak dat die uitdrukking klassiek is en minstens teruggaat tot de Middeleeuwen, maar ik heb haar niet verder kunnen traceren dan tot in de vroegmoderne tijd (Erasmus). Als een van de lezers een oudere bron mocht weten – niet van de gedachte, want die komt zeker eerder voor, maar van deze specifieke uitdrukking – dan houd ik me ervoor aanbevolen de vindplaats te mogen vernemen (voor e-mailadres zie binnenzijde cover). Vooralsnog houd ik het erop dat het een zogeheten invention of tradition is dat de theologie in de Middeleeuwen als koningin werd aangeduid. Als technische term voor christelijke geloofsreflectie kwam theologia pas op in de 12 ^e eeuw (rond Abelardus), om in de 13 ^e eeuw meer gangbaar te worden. Eerder verwees de term vooral naar de mythologische theogonieën van heidense auteurs, terwijl christenen hun dogmatische bezinning van de weeromstuit liever aanduidden met termen als doctrina Christiana, enchiridion, sacra pagina et cetera. Op het moment dat de studie van de Heilige Schrift verbonden raakte met een conceptueel-analytische benadering van geloofsvraagstukken, in wat bekend kwam te staan als de middeleeuwse scholastiek, ontstond de behoefte aan een eigen naam voor deze nieuwe discipline. Dat werd ‘theologie’. Die aanduiding komt voor het eerst in officiële zin voor in de Statuten bij de oprichting van de Universiteit van Parijs (1252). Deze kende, naast drie andere faculteiten (rechten, medicijnen, en vrije kunsten), een facultas theologica.

In deze middeleeuwse constellatie neemt zoals bekend geleidelijk aan de invloed van Aristoteles toe. Aristoteles had de liefde tot de wijsheid (of ‘filosofie’) als de hoogste vorm van kennis beschouwd. De metafysica gold bij hem vervolgens weer als eerste of hoogste vorm van filosofie, waarbij deze uiteenviel in een algemeen deel (ontologie) en een deel dat specifiek toegespitst was op het goddelijke zijn (de facto: theologie). Deze prima philosophia was weliswaar de eerste in rangorde, maar kwam didactisch pas aan het eind.

Je zou dus kunnen zeggen dat reeds bij Aristoteles de theologie aan de top stond van wat menselijke kennis kan bereiken. Die gedachte begint nu in de loop van de Middeleeuwen terug te keren. Het beeld van de top van een piramide drong zich ook spontaan op: de meeste studenten kwamen niet verder dan de artes liberales, en van de hogere faculteiten was de theologie de kleinste terwijl de studie ervan relatief lang duurde. Richtten de rechten- en medicijnenstudie zich op het verkrijgen van tijdelijke goederen (recht en gezondheid), de theologie focuste op eeuwige goederen en had daarbij alle middelen nodig die in het curriculum van de artes liberales waren aangeleerd, in het bijzonder de logica. Het overgrote deel van de studenten was dus alweer vertrokken terwijl de theologen nog doorstudeerden.

Het beeld van theologie als koningin komt zo bezien dus niet uit de lucht vallen, maar een andere vraag is of ze ook als koningin der wetenschappen kan gelden. Peter Harrison heeft in een recente monografie (Territories of Science and Religion, 2015) laten zien hoe complex de begripsgeschiedenis van de term scientia is. Veelmeer dan een kennisdomein of methodisch geheel was scientia voor iemand als Thomas van Aquino een deugd – niet zozeer in morele als wel in intellectuele zin (hoewel die twee bij hem met elkaar samenhingen). Deze deugd betrof de gerichtheid van de menselijke geest op kennisverwerving. Ze bevond zich tussen de beide andere intellectuele deugden in, met enerzijds de intellectus (inzicht in de eerste beginselen) en anderzijds de sapientia (wijsheid in het kennen van de hogere oorzaken, inclusief God als eerste oorzaak). Bij scientia gaat het dan om het vermogen om via deductie ‘lagere’ oorzaken en waarheden af te leiden uit de eerste beginselen. De scientia is, kortom, gericht op kennis die door middel van bewijsvoering verkregen wordt. Zo bezien valt te begrijpen waarom het in de Middeleeuwen niet vanzelfsprekend was om de theologie als een van de scientiae te beschouwen. In plaats van de onbetwiste regina scientiarum te zijn, was het de vraag of ze überhaupt wel een scientia was! Immers, de eerste beginselen van waaruit een wetenschap vertrok, dienden algemeen inzichtelijk te zijn; en dat was niet het geval met de openbaringswaarheden die aan de basis van de theologie lagen, aldus bijvoorbeeld Robert Grosseteste, Willem van Ockham en nogal wat anderen. Die openbaringswaarheden vereisten immers geloof.

Zij bestreden op deze manier Thomas en andere scholastici, die de theolo- gie juist wel als een theoretische wetenschap opvatten omdat er sprake was van een kennisgeheel waarin geargumenteerd wordt vanuit bepaalde helder te benoemen aannames, te weten de artikelen van het geloof. Deze aannames mogen voor ons dan niet op voorhand rationeel inzichtelijk zijn, voor God zijn ze dat wel, zo redeneerde Thomas. Gods kennis van zichzelf is in die zin de volmaakte theologie, en onze godskennis c.q. theologie geldt als afgeleide wetenschap; ze is immers afgeleid van Gods openbaring van zijn zelfkennis aan ons. Maar ook als afgeleide wetenschap behoort de theologie gewoon tot het rijk der scientiae. Een derde groep denkers voelde de problematiek goed aan en zag in dat de theologie in elk geval een heel speciaal soort kennis oplevert, namelijk een kennis waarin wijzelf volop betrokken zijn en op het spel staan. Bonaventura, Duns Scotus en Alexander van Hales spraken in dit verband over theologie als praktische wetenschap. Deze was niet zozeer gericht op kennis van God als wel op het opwekken van liefde tot het (hoogste) goed en op het leiden van het goede leven. Dat was een interessant tertium, dat later door practicaal ingestelde gereformeerde theologen als William Ames overgenomen zou worden. Zij konden zich daarvoor trouwens op Augustinus beroepen, die de doctrina Christiana als de ‘ware filosofie’ al met wijsheid verbonden had en haar had onderscheiden van de (theoretische) scientia.

De doorstart in Berlijn

Het is dus een mythe dat tot aan de moderniteit de theologie alom als koningin der wetenschappen erkend werd – haar wetenschappelijkheid en de eventuele aard daarvan stonden immers in de Middeleeuwen al volop ter discussie. Dat het naderhand wel zo beleefd werd, kon weleens mede te wijten zijn aan ontwikkelingen die zich juist in de vroege moderniteit voordeden. Sinds de vrede van Augsburg (1555) gold immers in elk geval in de Duitse gebieden het principe cuius regio, cuius religio. Dat betekende dat de vorst en de staat er een evident belang bij hadden om de juiste theologie te doceren. Die moest immers als bindweefsel gelden dat het volk samenbond. Wanneer Immanuel Kant zich in Pruisen uitlaat over de status van de theologie, is dit één van zijn grootste grieven: een bepaald type conservatieve, reactionaire theologie wordt door de staat gesteund uit politieke motieven. Zó kon de theologie inderdaad tot koningin worden! In zijn Die Streit der Fakultäten (in 1794 geschreven, maar uit voorzorg pas uitgegeven in 1798, na de dood van koning Friedrich Wilhelm II) verzet Kant zich tegen deze overheidsbemoeienis, om in een moeite door te pleiten voor de filosofie als hoogste wetenschap. Deze opereert immers als de bewaker van de idealen van de Verlichting die in de universiteit dienen te heersen: rationaliteit en vrijheid van externe bevoogding. Anders dan de theologie met haar externe autoriteiten, volgt de filosofie de rede waar die haar ook maar brengt. Wel verre van ancilla theologiae te zijn, dient de filosofie dus de leiding te nemen en te bewaken dat ook de andere faculteiten zich houden aan wat we vandaag de ‘kernwaarden’ van de universiteit zouden noemen. Voor de theologie bleef dan de facto hooguit een morele (om)duiding van het geloof over zoals die Kant zelf voor ogen stond.

Gezien Kants grote invloed zag dat er dus slecht uit voor de theologie. In het culturele klimaat voorafgaand aan de Franse Revolutie werd een ware kaalslag onder de theologische faculteiten voorbereid. Theologie had een uiterst povere reputatie. De radicale verlichtingsdenker Dénis Diderot (1713-1784) beschouwde afgestudeerde theologen als ‘de meest waardeloze, onhandelbare en gevaarlijke onderdanen van de staat’ en tijdens de napoleontische oorlogen werden nogal wat faculteiten theologie gesloten of afgestoten. Opvallend genoeg kwam daarop ook het hele concept van de klassieke universiteit ter discussie te staan, en nogal wat universiteiten (zoals die van Wittenberg) werden eveneens gesloten. Dat is wat we vaker zien: het sluiten van de theologische faculteit of afdeling is nogal eens het begin van een verdergaande ontmanteling, waarbij vandaag als eerstvolgende vooral de geesteswetenschappen het moeten ontgelden. Intussen kwam destijds uiteraard de vraag op hoe het dan wel moest en waartoe er eigenlijk universiteiten op aarde waren. Op die vraag gaf Wilhelm von Humboldt een overtuigend antwoord rondom de stichting van de eerste moderne universiteit, die van Berlijn (1810):

Wissenschaft (d.w.z. empirisch onderzoek) en Bildung zijn de twee zuilen waarop de universiteit dient te rusten. Dat leidde tot een geheel andere inrichting van de universiteit: niet meer één in een onderbouw van artes liberales (later ingevuld door de filosofische faculteit) en een bovenbouw van de hogere faculteiten, maar één in natuur- en naderhand ook sociaal-wetenschappelijke afdelingen enerzijds en geesteswetenschappelijke anderzijds.

Spannende vraag rondom de stichting van de Humboldt-universiteit was: doet nu ook de theologie nog mee? Nee, zei Fichte: de theologie is een nietwetenschappelijke discipline, en voorzover ze wetenschappelijke methoden gebruikt (filologie, geschiedwetenschap etc.) kan zij elders ondergebracht worden. Maar Schleiermacher keerde zich daartegen en won het pleit. Hij herschreef het theologisch curriculum zo veel mogelijk in research-based termen – zelfs dogmatiek werd bij hem een descriptieve wetenschap (als het onderzoek naar hoe er door christenen gedacht wordt). Schleiermacher erkende dat de theologie op deze wijze slechts zuster van de andere faculteiten kon zijn en geen Herrin – die rol kwam ook zijns inziens de filosofie toe. Maar hij had een zeer pragmatisch argument om de vakken die de theologische encyclopedie vormen niet te ontmantelen door ze onder te brengen bij andere faculteiten, namelijk het belang dat zowel de kerk als de staat heeft bij goed opgeleide geestelijken. Het Bildungsideaal van de Berlijnse universiteit maakte het mogelijk om ook de theologie (naast de geesteswetenschappen) in haar te incorporeren. Talloze andere universiteiten volgden het voorbeeld van Berlijn. Zo behielden ook op moderne leest geschoeide universiteiten hun theologische afdelingen. En voorzover er een conflict ontstond met het ideaal van vrijheid van externe bevoogding bedacht men daar creatieve oplossingen voor, bijvoorbeeld door de kerken de verantwoordelijkheid te geven voor gevoelige vakken en curricula (in Nederland via de duplex ordo, 1876).

Nieuwe inhoudelijke rechtvaardiging?

In de overgang naar een postmodern tijdperk is intussen wel duidelijk geworden dat Kants ideaal van een rede die ‘onafhankelijk van tijd, plaats en historische omstandigheden’ haar academische gezag laat gelden te hoog gegrepen is. Zo context-onafhankelijk en immuun voor historische en culturele variatie is die menselijke rede niet. Ook een eenduidige moraal bleek op de leest van de Verlichting niet te schoeien (zoals met name A. MacIntyre liet zien). En het ideaal van een voraussetzungslose Wissenschaft (H. Scholz) is in de wetenschapsfilosofie reeds lang verlaten. Vandaar dat men vandaag ook weer nieuwe voorstellen kan aantreffen voor een inhoudelijke (en niet maar pragmatische) rechtvaardiging van de theologie als academische discipline. Te denken valt aan John Websters pleidooi voor een voluit ‘theologische theologie’. Dat zou een tautologie moeten zijn, maar dat het dat niet is, is precies Websters punt: de theologie heeft zich verregaand aangepast aan andere disciplines in plaats van zich te richten op haar eigen proprium, namelijk het Woord van God. Door dat laatste wel te doen krijgt theologie bij Webster een constitutieve betekenis voor de geesteswetenschappen als geheel. Ze vraagt immers naar het doel van het intellectuele leven in het algemeen en van geesteswetenschappelijke studie in het bijzonder. Doordat deze bezinning gaandeweg ging ontbreken, ontstond er een gapende leegte in het hart van de universiteit. Als gevolg daarvan leren studenten er alleen nog hoe ze geld moeten verdienen en niet meer hoe ze het moeten uitgeven. Met andere woorden: wat het werkelijk waard is om voor te gaan, wat intrinsiek nastrevenswaardig is, werd de olifant in de kamer van de universiteit. Dat lijkt me wel een rake tekening van hoe het er in veel gevallen met de seculiere universiteit voorstaat.

Zolang zulke pleidooien exclusief-christelijk zijn, krijgt men echter de handen er niet voor op elkaar. Daarvoor zijn secularisatie en de verbrokkeling van het religieuze landschap te ver voortgeschreden. Precies daar ligt ook de huidige makke van de schleiermacheriaanse pragmatische rechtvaardiging van theologie: mét de ontkerkelijking neemt simpelweg het aantal studenten af dat zich hiervoor aanmeldt. Zou dat niet zo zijn, dan zouden hedendaagse universiteiten er vermoedelijk geen probleem mee hebben stuk voor stuk een theologische faculteit in de lucht te houden. Dat levert immers studenten op en dus (als je het goed organiseert) geld. Maar de afname van het aantal theologiestudenten lijkt nog sterker dan die van het aantal gelovigen. In de VS heeft men vastgesteld dat de ‘mainline’ kerken die traditioneel een academische kwalificatie vereisen van hun voorgangers, precies de kerken zijn die te maken hebben met sterk afnemende ledenaantallen... Dan kun je, zo lijkt het, inderdaad maar beter niet zo iemand als voorganger hebben!

Theologie voor het leven van de wereld

De verwijzing naar de VS brengt mij bij een recente studie van Miroslav Volf die me nu al enige tijd bezighoudt. Samen met zijn jongere collega Matthew Croasmun schreef Volf – mijns inziens een van de belangrijkste theologen van dit moment – een studie over de huidige crisis van de theologie én de weg om deze te boven te komen: For the Life of the World. Theology that Makes a Difference (Brazos Press, 2019). Volf en Croasmun tekenen hier de crisis van de theologie als zowel een externe als een interne. De eerste crisis is de bekendste, de tweede de ernstigste. Extern wordt de crisis zichtbaar aan de hand van drie parameters: een afnemende arbeidsmarkt voor academisch opgeleide theologen (zeker in de academie zelf, maar ook in de gevestigde kerken), een afnemende doelgroep (theologische boeken worden steeds minder goed verkocht en gelezen; zelfs bij voorgangers lijken leiderschaps- en zelfhulpboeken vandaag populairder...) en een afnemende reputatie (theologie produceert geen ‘echte’ kennis want ze is schatplichtig aan een irrationeel geloofsperspectief, en voorzover ze zich daarvan heeft losgemaakt, produceert ze nog slechts nutteloze detailkennis). Volf wijst erop dat deze neergang van de theologie in de Verenigde Staten niet slechts het gevolg is van de secularisatie; die is er de laatste vijftig jaar immers niet dramatisch toegenomen. Het gaat erom dat mensen hun oriëntatie op levensvragen eenvoudig veel minder dan voorheen zoeken in theologische lectuur. ‘Enigszins overdreven uitgedrukt: de academische theologie vandaag bestaat uit specialisten in een weinig respectabele discipline die voor mede-specialisten schrijven over thema’s die verder niemand interesseren’ (44-45). Dat lijkt inderdaad wat overdreven (één voorbeeld: het artikel in dit nummer van Theologia over klimaatverandering heeft toch een bredere actieradius dan dat deze zich zou beperken tot een klein legertje specialisten), maar de trend in de beeldvorming wordt zo wel raak getypeerd.

Nu is het krijgen van bijval van tijdgenoten voor de theologie uiteindelijk niet bepalend; soms is het zaak om te midden van een zee van onbegrip moedig vast te houden aan een traditie, een overtuiging, een vak. Theologie, zo stelde de bovengenoemde John Webster terecht, is als het erop aankomt ook niet afhankelijk van academische erkenning; is ze aan de seculiere universiteit niet langer welkom omdat ze er een te vreemde eend in de bijt is geworden, dan vindt ze elders wel weer een habitat: in seminaria, kloosters, private studeerkamers of waar dan ook. Het is immers het geloof zelf dat te denken geeft en zolang er gelovigen zijn zullen er onder hen ook zijn die de achtergronden en implicaties van het geloof zo grondig mogelijk willen doordenken. Het echte probleem is dan ook, volgens Volf en Croasmun, dat zich onder de externe crisis een interne bevindt. Deze bestaat eruit dat de theologie ‘vergeten’ lijkt waartoe ze op aarde is en als gevolg daarvan uiteengevallen is in eenzijdig descriptieve en eenzijdig normatieve benaderingen. De eerste vinden we in de oude ‘coping strategie’ waarbij theologie getransformeerd wordt tot godsdienstwetenschap. Hoe beperkt de slagkracht daarvan is geworden, blijkt wel uit het feit dat godsdienstwetenschappers het vandaag al even moeilijk hebben als theologen. Hun opleidingen trekken door de bank genomen weinig studenten, en het academisch primaat als het gaat om descriptief religieonderzoek lijkt steeds meer te worden overgenomen door sociaal wetenschappers en cultureel antropologen.

De tweede benadering – de eenzijdig normatieve – vinden Volf en Croasmun zowel aan conservatieve als aan progressieve zijde van het spectrum (52). Aan conservatieve zijde wordt de theologie veelal gereduceerd tot nostalgische pogingen om the old time religion overeind te houden, vanuit een verabsolutering van de geloofsbeleving van onze groot- en overgrootouders. Hun opvattingen moeten dan verdedigd worden tegenover de eroderende invloed van de tijdgeest, en hoewel men volop deelt in de zegeningen van de moderne tijd wordt daar toch alleen maar over geklaagd. In de theologie gaat het echter om de zoektocht naar waarheid, en deze zoektocht wordt opgegeven wanneer de theologische vakken slechts dienen om reeds van tevoren vastliggende dogmatische standpunten te ‘ontdekken’ en onderbouwen. Hoe wezenlijk studie van de tradities en de bronnen van het geloof ook is, het gaat mis zodra men meent dat dezelfde formuleringen hetzelfde betekenen onafhankelijk van de culturele situatie waarin ze gebruikt worden, en daarom slechts herhaald moeten worden in plaats van hertaald en hernomen.

Aan progressieve zijde daarentegen zien Volf en Croasmun de theologie verzanden in traditiekritiek en het eindeloos ‘deconstrueren’ en problematiseren van wat sommigen nog in positieve zin over God en geloof menen te kunnen zeggen. Christelijke overtuigingen zijn in deze optiek slechts uitingen van een cultureel machtsspel waarin men bepaalde eigen belangen wil veiligstellen. Sturende waarde op de achtergrond is in dit discours meestal de triniteit van de politieke correctheid: het maximaliseren van individuele vrijheid, het tegengaan van uitsluiting, en het reduceren van lijden. Die waarden, hoezeer ook christelijk geïnspireerd, worden doorgaans veel beter en eloquenter vertolkt in een niet-theologisch vertoog, dus daarvoor heeft men de theologie niet nodig. Theologie in deze vorm sterft dan uiteindelijk ook in haar eigen negativiteit.

Tegenover deze desintegrerende tendensen voeren Volf en Croasmun een krachtig pleidooi om de theologie weer te oriënteren op haar eigenlijke positieve doel: het ontdekken, articuleren en aanbevelen van visies op het ware leven. Deze ‘definitie’ mag op het eerste gezicht idiosyncratisch lijken (ging theologie niet over God?), maar ze staat bij nader inzien in een lange en respectabele traditie. Reeds een praktisch ingestelde theoloog als Petrus Ramus zag de theologie als de ‘leer van het goede leven’ (doctrina bene vivendi), en bij de al even genoemde Wilhelmus Amesius wordt dat de ‘leer om voor God te leven’ (doctrina Deo vivendi). Inderdaad is de claim die het christelijk geloof op tafel legt dat het leven alleen goed geleefd kan worden wanneer het voor Gods aangezicht geleid wordt. Theologie gaat in die zin inderdaad over God, maar kennis-van-God-op-zichzelf is niet haar eigenlijke doel. Het gaat haar veeleer om het zien en beleven van alle dingen in relatie tot God (Thomas), of, nog bondiger: om het vinden van het ware leven in God. Volf en Croasmun laten zien dat dit soort bepalingen uiteindelijk teruggaan op de Schrift, en met name een johanneïsche voedingsbodem hebben. In het Johannesevangelie gaat het immers voortdurend om het ware leven (14:6), het overvloedige leven (10:10), het leven van de wereld waarvoor Christus zijn lichaam gaf (6:51).

Aan die laatste tekst ontlenen ze de titel van hun boek. Die titel was al eerder gebruikt door Alexander Schmemann (1963), maar de woorden ‘voor het leven van de wereld’ geven zo precies aan wat Volf voor ogen staat dat ze dat nogmaals doen. Als Christus zijn lichaam overgaf voor het leven van de wereld, zou onze theologie daar dan ook niet op gericht moeten zijn? Zou ze niet de grote (levens)vragen waar de wereld voor staat serieus moeten nemen?

Volf kiest er dan voor om dit ware of goede of overvloedige leven samen te vatten als the flourishing life – het florerende, bloeiende leven. Hij heeft gelijk dat we bij ‘het goede leven’ tegenwoordig meteen denken aan het Zwitserleven gevoel, maar of flourishing life dan het ideale alternatief is, weet ik niet.

Zit er juist niet een al te eigentijds (en Amerikaans!) trekje in het idee dat ons leven eigenlijk alleen maar waardevol is als het floreert, als wij bloeien en groeien? Wat dan als we dat niet of niet meer doen, als het leven stilstaat – zoals tal van mensen hun leven als stilstaand ervaren? Voor christenen is het een troost dat je ook dan deel kunt hebben aan het ware leven en dat datgene wat ons leven de moeite waard maakt niet samenvalt met ons al of niet floreren. Christus bloeide ook niet direct op in grote delen van zijn leven, in Gethsémané bijvoorbeeld ziet het er bij Hem bepaald niet florissant uit (ik schrijf deze Reflexen in de lijdenstijd). Maar los van deze specifieke term is het basisidee achter de heroriëntatie van de theologie die Volf en Croasmun in hun ‘manifest’ (zo noemen ze het) voorstaan zeer overwegenswaardig.

Moet theologie de kerk dienen?

Ik ga hier nog wat dieper op door. In kerkelijke kringen wordt het vaak een belangrijke deugd geacht als een theoloog met de hem of haar geschonken gaven ‘de kerk wil dienen’, en dat is ook goed. Maar misschien is het ook wel een te beperkte taakopvatting. In de samenleving wordt ze in elk geval gepercipieerd als: die kerkdienende theoloog is er uitsluitend voor de eigen groep en heeft aan ons geen boodschap, net zomin als wij dus aan hem. Volf (om me nu even tot hem te beperken) probeert deze tweedeling te doorbreken, en dan niet slechts optisch maar voluit inhoudelijk: theologie participeert in de brede culturele vraag wat het leven de moeite waard maakt en hoe we het ‘goed’ kunnen leven. Dat is zo ongeveer de belangrijkste vraag die we binnen én buiten de kerk kunnen stellen en die ook daadwerkelijk op allerlei plaatsen in de lucht hangt. Ze werd onder ons recent ook opgepikt door drs. J. Westland, die er een leerzame studie aan wijdde (Goed en zinvol leven, Heerenveen 2019). De moderniteit staat als het om deze vraag gaat met lege handen. Zij maakt zich uit en te na sterk voor individuele vrijheid, maar weet die vrijheid vervolgens uitsluitend negatief te bepalen (als ‘vrijheid van dwang’), niet positief als vrijheid tót iets wat zich ook maar enigszins nader laat omschrijven. Wat het goede leven is, moet ieder voor zich bepalen en bij de keuze voor één van de vele opties kunnen alleen onze subjectieve preferenties de doorslag geven. Maar zijn al die preferenties van ons dan om het even?

Maakt het niet uit wat je kiest zolang je maar ‘authentiek’ bent? Als dat zo is, regeert de willekeur en blijft het knagende gevoel van feitelijke zinloosheid ons achtervolgen. Dat voelt iedereen ook wel aan en daardoor is de vraag naar wat ons leven kwaliteit geeft en waardevol maakt vandaag maatschappijbreed ‘more pressing than ever’ (24). En precies in zo’n tijdsgewricht, analyseert Volf, dreigt de theologie als het om deze vraag gaat niet thuis te geven, gefragmenteerd als ze is in steriele ‘neutraliteit’ enerzijds en conservatieve klaagzangen en progressieve hyperkritiek anderzijds...

Volf wil hier een alternatief bieden. Christelijke theologie moet terug naar haar taak om zinnige antwoorden te formuleren op deze vraag en om te onderzoeken wat voor iedereen het goede en waarachtige leven is. Zij kan vanuit haar aard en bronnen niet uit de voeten met de gedachte dat daar niets over te zeggen valt en dat ieder dat maar voor zich moet weten. Evenmin kan zij zich beperken tot kennisleverancier van de eigen groep. De theologie leeft immers met het vizier gericht op het Koninkrijk Gods, dat is de volmaakte realisering van het bloeiende leven. Ze beseft dat in het hier en nu slechts voorlopige gestalten en fragmenten van dat Koninkrijk oplichten en waakt daarom voor overspannenheid. Maar ze laat zich wel bepalen door de belofte dat eenmaal alles wat leeft zal bloeien door de God die leven geeft, en dat daarom ook nú, te midden van alle pervertering en valse schijn, al zoiets als flourishing life mogelijk is. Christenen, zegt Volf ergens raak (53), zijn geen volgelingen van Johannes de Doper, de nationale boeteprediker, maar van Jezus Christus, de brenger van goed nieuws aan de hele wereld. Reflectie op wat dat goede nieuws inhoudt, wat er de vooronderstellingen en implicaties van zijn en hoe het handen en voeten krijgt in het dagelijkse bestaan, vormt daarom het hart van de christelijke theologie. Dat lijkt een wat andere visie dan dat het in de theologie zou gaan om ‘zonde en genade’ of ‘de rechtvaardigende God en de gerechtvaardigde zondaar’ (Luther), maar Volf toont mijns inziens overtuigend aan dat die bepalingen elkaar niet uit- maar insluiten: rechtvaardiging en verzoening zijn ten diepste gericht op het ontvangen van het ware en goede leven, zoals de verlossing gericht is op de herschepping.

Voorkomen moet slechts worden dat onze theologie louter om het individu gaat cirkelen: het gaat God om het geheel van de wereld als zijn schepping, inclusief alle niet-menselijke levensvormen (Volf formuleert telkens bewust op een inclusieve, niet-antropocentrische manier).

Uiteraard is christelijke theologie niet de enige denkvorm die zich aandient als zinnige gesprekspartner over wat het goede leven inhoudt.

Integendeel, in onze pluralistische context is ze slechts een van de vele spelers op deze markt. Volf en Croasmun besteden een heel hoofdstuk aan de vraag hoe om te gaan met wat ze noemen de vele contending particular universalisms, al die wedijverende tradities die vanuit hun particuliere gezichtspunt een boodschap-voor-iedereen pretenderen te hebben. Ze wijzen er nuchter op dat zich geen waterdichte schotten tussen deze tradities bevinden, maar dat er sprake is van overlap en wisselwerking. (Een interessant voorbeeld daarvan viel mij onlangs op: in kringen rond de ChristenUnie zegt en schrijft men tegenwoordig wel inshalla waar voorheen Deo volente gebruikt werd; het zal ooit ludiek begonnen zijn, maar groeide uit tot symbool van een bepaalde intrinsieke verbondenheid in afhankelijkheidsbesef tussen christenen en moslims). Belangrijker is echter dat er geen ontkomen is aan zulk universalisme. Niet alleen maken seculiere levensbeschouwingen even algemeen-geldige aanspraken, maar zelfs het wijdverspreide agnosticisme en relativisme doen dat. Zij baseren zich immers op de claim dat elk mens het recht heeft zelf te bepalen wat het goede leven is en zijn leven dienovereenkomstig in te richten (zolang hij anderen maar niet schaadt – een clausule die, merkt Volf fijntjes op, ambiguer is dan ze lijkt omdat ze ten onrechte veronderstelt dat we het eens zijn over wat schadelijk is, 88). Ook dat is een zeer particuliere claim met een zeer universele strekking, en bepaald niet vanzelfsprekender dan andere. Het enige wat we kunnen doen is de onderlinge omgang tussen al die contending universalisms maatschappelijk enigszins in goede banen leiden – en ook daarvoor geeft de christelijke theologie belangrijke aanknopingspunten.

Christelijke theologie en de Bijbel

Volf maakt er intussen geen geheim van dat de christelijke theologie haar ankerpunt vindt in Gods zelfopenbaring in Jezus Christus zoals de Schriften daarvan getuigen. Zijn boek bevat dan ook, zoals het goede dogmatiek betaamt, tal van referenties aan bijbelteksten en -passages die hij met het oog op zijn thema exploreert en op hun actuele betekenis aftast. Dat is dus een andere vorm van theologie dan die welke PThU-hoogleraar Klaas Spronk recent bepleitte, in een column waarin hij betoogt dat we vanwege alle problemen in de bijbelinterpretatie en de grote culturele afstand tussen toen en nu de Bijbel maar moeten loskoppelen van ons geloof (https://www.pthu.nl/ Bijbelblog/!/3588/de-bijbel-verouderd-wie-geinspireerd-wordt-weet-welbeter). ‘Laten het Oude en het Nieuwe Testament de strijd met teksten zoals het Gilgamesj-epos en de Ilias maar aangaan zonder dat bij voorbaat al beslist is welke tekst de beste is. (...) Begrijp me goed: dit is geen oproep om het geloof in God op te geven. Waar ik voor pleit is om het geloof in God niet meer direct te verbinden met de Bijbel. Dat is goed voor het geloof en het doet uiteindelijk ook meer recht aan de Bijbel. Je geloof in God krijg je mee van de mensen om je heen, van je ouders en van je geloofsgemeenschap. Het is een gedeeld optimisme over de liefde die overwint en recht dat zegeviert.’ Alsof die geloofsgemeenschap en die gelovige mensen om mij heen er geweest zouden zijn als ze zich voor hun geloof niet streng op de Bijbel georiënteerd hadden, alsof geloof zoiets is als optimisme en alsof wij ook los van de Bijbel wel zouden weten dat liefde overwint en recht zegeviert! Spronks voorstel is van een kuyperiaanse rechtlijnigheid die we kennen van andere van huis uit synodaal-gereformeerde theologen. Maar het verbaast dan wel hoe stil het blijft na zo’n drastisch voorstel, nota bene van een hoogleraar aan een instelling die studenten traint om de Bijbel te actualiseren met het oog op geloven vandaag.

Ook dat is misschien wel een teken van de huidige crisis van de theologie.

Miroslav Volf is bepaald niet eenkennig en staat principieel open voor de interreligieuze dialoog (hij maakt daar ook werk van zoals bleek in zijn Allah.

Het antwoord van een christen, 2011), vanuit het besef van de beperktheid van al ons kennen en dus ook ons gelovig kennen. Maar het soort theologie dat hij voorstaat is, behalve ‘publicly engaged’ ook ‘biblically rooted’ (82). Hij gaat niet terug achter wat hij als Kroatische tiener ontdekte toen hij in de schuur achter zijn huis, ergens aan het eind van een smerige straat in Novi Sad, gegrepen was geraakt door de theologie en het werk van de ene na de andere christelijke denker verslond (2). Theologie ging toen voor hem ‘over de macht van Jezus Christus, het Woord van God en het Lam van God’, en daarover gaat het nog steeds. Wat we echter moeten hervinden, zo betoogt hij, is de ‘theologische eros, het besef van onze goddelijke roeping om te worstelen met de grote vragen van het menselijk bestaan en van de bestemming van de wereld’ (3). De openbare universiteit is nog altijd een plaats waar deze roeping vormgegeven kan worden, zij het dat christelijke theologie er vandaag niet langer een monopoliepositie kan claimen. Wil de universiteit zich echter niet verliezen in instrumentalisering en commercialisering, dan dient juist binnen haar muren het geding tussen al die contending universalisms over het ware leven zo grondig mogelijk gevoerd te worden 2 .

Felicitaties

Ik eindig deze rubriek met enkele felicitaties – een gewoonte die voorzover ik kon nagaan begonnen is in 1973, toen H. Jonker zijn Reflexen afsloot met een welgemeende felicitatie aan het adres van de pas gepromoveerde dr. W. Balke (‘en mevrouw’) vanwege de succesvolle verdediging van diens proefschrift.

Ook ditmaal vallen er weer dankbaar enkele promoties te vermelden.

Op 28 maart jl. promoveerde aan de Rijksuniversiteit Groningen Jonathon Beeke (geb. 1979) uit Grand Rapids, oomzegger van de bekende prof. Joel Beeke uit diezelfde stad. Promotor was (naast schrijver dezes) ons redactielid prof. H. van den Belt, die hiermee als scheidend Gronings hoogleraar een mooi visitekaartje van zijn promotiebegeleiding afgaf aan zijn voormalige werkgever. Dr. Beeke promoveerde op de theologische verwerking van de leer van het duplex regnum Christi in de gereformeerde scholastiek. Zijn thematiek is in de VS zeer actueel in verband met de pennenstrijd rond wat bekendstaat als de R2K (‘Reformed Two-Kingdoms’) doctrine. Op 5 april promoveerden aan de Theologische Universiteit Kampen maar liefst twee kandidaten: de Oekraïense theoloog Dmytro Bintsarovskyi (geb. 1980) op God verborgen en geopenbaard: Een gereformeerd en een oosters orthodox perspectief (promotor B. Kamphuis) en de Rotterdamse schooldirecteur Anne Schipper op Het volk aan de kunst. C. Rijnsdorp, calvinisme en cultuur: de calvinistische paradox van het cultureel tekort (promotor G. Harinck). Schipper promoveerde zodoende zelfs voor de tweede keer, en ook nog voor de tweede keer op Rijnsdorp (de eerste keer was nog maar in 2017; dat roept de vraag op of een te dik proefschrift hier misschien in tweeën geknipt is om zo op creatieve wijze nog wat extra aandacht te genereren). We feliciteren alle promoti van harte met hun behaalde doctorstitel. Dat geldt ook voor dr. P(iet) J. Verhagen, die op 17 april jl. aan de universiteit van Tilburg promoveerde op Psychiatry and Religion. Controversies and Consensus – de rijpe vrucht van zijn decennialange studie op het grensvlak van psychiatrie en religie. Proficiat!

Ten slotte feliciteren we dr. M.A. (Marten) van Willigen, die op 15 februari jl. werd benoemd tot hoogleraar op de leerstoel ‘Bijbeluitleg Vroege Kerk’ aan de Theologische Universiteit Apeldoorn. Deze bijzondere leerstoel gaat uit van de Stichting Bijbeluitleg Vroege Kerk die door Van Willigen is opgericht.

Op 20 juni aanstaande hoopt Van Willigen zijn opdracht te aanvaarden en we wensen hem van harte veel zegen, kracht en wijsheid toe bij de uitoefening van zijn ambt. De patristiek is het zonder meer waard om ook op hoogleraarsniveau beoefend te worden.

1 Mijn VU-collega drs. Teun van der Leer, rector van het Baptistenseminarium, vertelde me in reactie op bovenstaande dat de tendens in zijn kringen momenteel juist omgekeerd is: steeds meer baptistengemeentes zien het belang in van grondige theologische scholing van hun voorgangers.

2 Ik dank de leden van de onderzoeksgroep Christian Beliefs and Communities (VU) voor hun feedback tijdens een bespreking van een eerdere versie van bovenstaande tekst.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen