Cultuurchristendom: tegenstander of bondgenoot?

Hoe zou de SGP zich kunnen verhouden tot het zogenaamde cultuurchristendom? Voor een christelijke partij die haar wortels heeft in de gereformeerde traditie is dat een interessante vraag. Maar tegelijk heeft ze door de actualiteit nog eens extra gewicht gekregen, doordat andere partijen een flirt zijn aangegaan met deze vorm van christendom. In hoeverre onderscheidt deze van het type christendom waarin de SGP geworteld is? Of is er eerder sprake van een grote mate van overlap?

Om een antwoord te geven op deze vragen, zullen in het volgende drie verschillende vormen van christendom worden onderscheiden: bevindelijk christendom, cultuurchristendom en dopers-radicaal christendom. Het is met name de laatste variant die in de politiek mainstream lijkt geworden – ook al afficheert ze zich meestal niet langer als christelijk, integendeel.

Aangezien de traditie waarin de SGP staat vanouds zeer kritisch staat tegenover het doperse radicalisme, 2 volgt daaruit een volgende vraag: is in de strijd met de moderne uitlopers van zojuist genoemde stroming het huidige cultuurchristendom een tegenstander of een bondgenoot?

Van bevindelijk christendom…

De eerste variant van het christendom legt sterk de nadruk op de innerlijke geloofsbeleving en een levende relatie met God. Het waren in de Nederlanden aanvankelijk vooral de doopsgezinden die tot deze variant gerekend dienden te worden. Al snel kwam daar het gereformeerd piëtisme bij. aanhang. Ondanks verschil van inzicht inzake de plaats en functie van de Heilige Doop, kenmerkten beide stromingen zich door de centrale betekenis die zij toekenden aan de bijzondere genade van de zogenaamde ‘wedergeboorte’. Daarbij ging het om een diepe persoonlijke bekeringservaring, waarin gelovigen afstierven aan hun oude zondige ik, om op te staan tot een nieuw leven met Christus. Dat alles kon niet zonder dagelijks gebed, meditatie, het lezen van stichtelijke werken, de Bijbel in het bijzonder, catechese, psalmgezang, een ascetische levenshouding, een strikte zondagsheiliging en regelmatige kerkgang, ook doordeweeks. Omgekeerd onthield men zich van vloeken, onkuisheid, overspel, drankzucht, dans, het kaartspel, toneel, allerlei ander volksvermaak, en woeker. Deze sterk innerlijke geloofsbeleving, en daarmee gepaard gaande levenswandel, werd door buitenstaanders als ‘dopers’ aangemerkt. Maar ze onderscheidde zich uitdrukkelijk van het politieke streven van de doperse radicalen waartegen onder anderen Johannes Calvijn en Guido de Brès zich keerden. Deze radicalen raakten voor lange tijd in diskrediet door het even liederlijke als gewelddadige optreden waarmee zij, onder leiding van Jan van Leyden, het Koninkrijk Gods in Münster probeerden te vestigen. Pas sinds de Franse Revolutie en de opkomst van het marxisme, zou dit laatste type christendom weer aan kracht winnen.

Dat betekent niet dat piëtisten geen politieke ambities hadden. Integendeel. Ik verwijs hier slechts naar de bijdrage van Frans Hazeleger over het maatschappelijke en politieke hervormingsprogramma van de Nadere Reformatie in dit nummer.

…Via cultuurchristendom…

Naast het gereformeerd piëtisme, ontleende de Nadere Reformatie voor haar maatschappelijke hervormingsprogramma’s inspiratie aan de gereformeerde orthodoxie. ³ Niet zozeer voor verdieping van persoonlijke ervaringen en godsvrucht, maar vanuit de behoefte haar geloof niet alleen redelijk te verantwoorden maar ook inzichtelijk te maken voor de gewone man. Daartoe werd gebruik gemaakt van de zogenaamde scholastieke methode van denken en argumenteren. Een belangrijke aanzet daartoe was gegeven door de Griekse filosoof Aristoteles. Het was de Middeleeuwse theoloog Thomas van Aquino die haar vervolmaakte. Met behulp van deze methode werd gepoogd Bijbelse gegevens, oude kerkelijke dogma’s en alledaagse ervaringen met elkaar in overeenstemming te brengen en tot een logisch samenhangend geheel te smeden.

Want het viel niet te ontkennen dat er naast de bijzondere genade, waarvan het piëtisme uitging, ook zoiets was als een algemene genade en een natuurlijke Godskennis. Daarvan hadden Grieken en Stoïcijnen al getuigd.

Naast de christelijke liefde was er het zogenaamde natuurrecht. Deze door God gewilde orde in zowel natuur als samenleving was kenbaar en diende tot beteugeling van al het kwaad. Bovendien werd ze gezien als de garantie voor een morele orde in de wereld die ons in staat stelt een ordentelijk leven te leiden, ons voorziet van de nodige gaven en talenten, wetenschap en kunst mogelijk maakt, en ons ook in materiële zin rijkelijk wil zegenen. ⁴ Daartoe was nodig: respect voor de natuurlijke orde, zoals die tot uitdrukking kwam in een deugdzaam gezinsleven; een goede opvoeding vanuit maatschappelijke instellingen als kerk, school en werk; zorg voor de arme en nooddruftige; en, tenslotte, een overheid die, als hoeder van het recht, het zwaard niet tevergeefs was toevertrouwd.

Dit cultuurchristendom heeft onze burgerlijke samenleving zodanig gevormd, dat ze ook zon- der een bevindelijk geloof lange tijd als vanzelfsprekend werd gezien. Zoals de vooroorlogse, en zelf ongelovige, cultuurcriticus Menno ter Braak opmerkte: 5

Men moet al zo naïef zijn als een vrijdenker op de Zaterdagavondmarkt om zich in de illusie te kunnen verheugen, dat men vrij wordt van het christendom (misschien wel heiden wordt, o opperste absurditeit!) door het godsgeloof van het christendom af te zweren. [Nog altijd] staan wij daar met onze christelijke vorm als erfgenamen van een eeuwenlange discipline, ook zonder het geloof aan de oorspronkelijke motieven van drilschool en drilscholastiek…

Niettemin zag ook Ter Braak dit cultuurchristendom bedreigd worden door de totalitaire ideologieën van zijn dagen. Een dreiging die ook orthodoxe theologen als Abraham Kuyper en Klaas Schilder zagen – de eerste het communisme, de tweede het nationaalsocialisme. Maar terwijl Ter Braak bij de Duitse inval zijn strijd staakte, en zelfmoord pleegde, zagen de beide neocalvinisten het als hun roeping de vijand actief te bestrijden. Hun politiek van de antithese was erop gericht om ook op ‘alle terreinen des levens’ de strijd aan te gaan met de revolutionaire dreiging van hun dagen, en daarbij ‘geen duimbreed’ te wijken. Daarbij zagen zij niet alleen de gereformeerde religie op het spel staan, maar ook de veel bredere verbanden van onze christelijke cultuur.

…Naar doperse radicaliteit…

Sinds Karl Barth (1886-1968) is er een inmiddels dominante beweging in de protestantse theologie ontstaan die radicaal afscheid heeft genomen van dat wat orthodoxen algemene genade noemden, inclusief het daarmee samenhangende natuurrecht als uitdrukking van de scheppingsorde. Zo stelde hij met nadruk: ⁶

Er is niet zoiets als een natuurrecht, dat als zodanig herkenbaar is en tegelijk ook goddelijk karakter draagt en goddelijke geldigheid heeft, geen goddelijke wet die met de schepping van de mens gegeven is, of in de sterren geschreven staat, en waarvan de overtreding de mens tot zondaar zou maken.

Er is alleen nog bijzondere genade, die al met de schepping gegeven is. Het is ook niet zo dat met die genade aan de eisen van een zogenaamd universeel geldig werkverbond zou zijn voldaan. Integendeel, deze genade was vrucht van de unieke openbaring van de God van Israël, het meest volmaakt geopenbaard in Jezus Christus. In plaats van het natuurrecht had volgens Barth en zijn volgelingen alleen nog het radicale liefdegebod gelding, ook in de politiek.

Gold in het bevindelijk christendom de bekering primair het persoonlijk leven, in het cultuurchristendom de beteugeling van het kwaad, dit radicaal-doperse christendom wil alleen nog de realiteit van Gods Koninkrijk op aarde. Terwijl de eerste variant weinig met politiek had, voor het cultuurchristendom de overheid een geroepen was tot handhaving van wetten en openbare orde, was de nieuwe generatie doperse radicalen ervan overtuigd dat alle bestaande machtsstructuren dienden te worden afgebroken, en een politiek van radicale gelijkheid en sociale rechtvaardigheid moest worden nagestreefd.

We herkennen hier de politiek van de Doorbraak na de Tweede Wereldoorlog, toen theologen uit de school van Barth zich richtten tegen het bestaan van gereformeerde en katholieke zuilen in politiek en samenleving.

Op dit moment een van de meest bekende representanten van dit politieke denken is op dit moment de theoloog Stanley Hauerwas – door sommigen niet voor niets de Amerikaanse ‘Barth’ genoemd en leerling van de doopsgezinde John Howard Yoder. Hij kritiseert in dat verband zowel het piëtistisch-bevindelijke christendom als het cultuurchristendom: ⁷

Wat christenen tot christenen maakt is hun bereidheid te vechten voor rechtvaardigheid, ook dan wanneer de zaak hopeloos schijnt. De we reld zal vergaan wanneer we alleen maar poeslief en aardig zijn in de verwachting dat het heil vanzelf van Godswege eens tot ons komen zal. De wereld zal evenzeer vergaan wanneer we onszelf wijs blijven maken dat onze cultuur al christelijk is.

…En multiculturalisme!

Op het eerste gezicht klinken die woorden van Hauerwas vroom en vertrouwd. Maar het wordt pas goed duidelijk wat hier bedoeld is, wanneer we bezien wat zijn visie in de praktijk betekent. We zien dan ook dat ook politici die zich al lang geen christen meer noemen, zich tot dit dopers radicalisme aangetrokken voelen.

Frans Timmermans, een late nakomeling van de Doorbraak en vicevoorzitter van de Europese Commissie, verwoordde zijn toekomstvisie voor onze wereld tijdens een Colloquium over mensenrechten in 2015 als volgt: ⁸

Diversiteit is de toekomst van de mensheid. Zelfs in de meest verafgelegen plekken op deze wereld zal er een samenleving zijn waar geen sprake zal zijn van diversiteit. Dat is het einddoel van de mensheid. En de politici die hun electoraat een samenleving voorspiegelen die nog slechts bestaat uit mensen van een bepaalde cultuur, ontlenen hun fantasieën aan een verleden dat nooit bestaan heeft; en hun toekomst zal voor altijd een onvervulde profetie blijken.

Duidelijk is dat het hier niet gaat om een simpele constatering, maar dat diversiteit een waarde op zichzelf is geworden. Hier mag inderdaad geen sprake meer zijn van een cultuurchristendom, laat staan van een christelijke cultuur die claimt superieur te zijn aan andere culturen.

Gevolg is wel dat het niet langer is toegestaan om de diverse culturen die onder dit concept geschaard worden, te bevragen op hun morele kwaliteiten. Kritiek op bepaalde aspecten van een cultuur waarin eerwraak en vrouwenbesnijdenis geaccepteerd zijn, is taboe en wordt steevast afgedaan als een vorm van ‘racisme’. Kritiek op een cultuur waarin het geaccepteerd is dat je vrouwen van een rivaliserende stam of ras misbruikt, en de roep om een stop op immigratie van jongemannen uit dit soort culturen, wordt afgedaan als ‘xenofobie’. Kritiek op een godsdienst of politieke ideologie die aanzet tot afkeer of zelfs haat en geweld, wordt afgedaan als ‘Islamofobie’. Met dit soort labels wordt tegelijk ook het onderscheid tussen legale en illegale migranten gerelativeerd. Vanuit dat perspectief wordt iedereen die zich meldt bij de grenzen van onze Westerse verzorgingsstaten, aangemerkt als vluchteling. En niet alleen de kerk, maar de hele samenleving dient daarbij als herberg voor allen die op de vlucht zijn voor geweld, onderdrukking en armoede.

Daarbij vormen grenzen eigenlijk alleen maar een nodeloos obstakel.

Mensen als Timmermans en Hauerwas zien populistisch nationalisme en cultuurchristendom als een bedreiging voor universele gastvrijheid. Voor laatstgenoemde is dat nadrukkelijk een christelijke gastvrijheid. Terwijl miljoenen wereldwijd van honger omkomen en staten veranderd zijn in roversbenden, dient de christelijke kerk een internationale herberg te zijn, zo is hij stellig van mening.

Dienen we dan geen oog te hebben voor de gevaren van een grenzeloze wereldsamenleving? Natuurlijk wel, zo stelt Hauerwas. Maar in plaats van allerlei waarborgen te creëren tegen de negatieve effecten van migratie, zijn we als christenen geroepen te lijden: ⁹

De christenen die voor Donald Trump stemden vanwege de door hem voorgestelde maatregelen ter bescherming van burgers, zijn vergeten wat het is om christen te zijn. Wij christenen zijn een kerk van martelaren, volgelingen van de gekruisigde Heer. Ons christen-zijn is geen kwestie van veilig zijn. Integendeel, het is een kwestie van de gevestigde machten uitdagen, en bereid zijn daarvoor je leven op het spel te zetten…

Duidelijk is dat hier, met alle grenzen, ook de scheiding van kerk en staat is opgeheven. De kerk en haar christelijke geloofsovertuiging is de norm. En de staat heeft geen andere verantwoordelijkheid dan zich daaraan te houden. Onze kerkelijke eredienst en onze persoonlijke gebeden hebben geen waarde, wanneer ze geen vertaling krijgen naar het leven van alledag. Theologie is geen echte theologie, als ze geen bevrijdingstheologie is. Het lichaam van Christus is niet Christus’ lichaam als ze in politieke zin niet bereid is deel te hebben aan het lijden van de wereld, aldus Hauerwas.

EN DE SGP?

Wat is binnen het spectrum van bevindelijk christendom, cultuurchristendom en dopers radicalisme de positie van de SGP?

Traditioneel wordt de aanhang van de partij gerekend tot de bevindelijk gereformeerden. En daarbij worden ze sociologisch nadrukkelijk onderscheiden van de orthodox-gereformeerden, die zich vroeger in de ARP en CHU bevonden, later binnen het CDA, de GPV en delen van de RPF. 10 Terwijl de orthodoxen zich breed maakten voor het christendom zoals dat zich gedurende de laatste eeuwen had ontwikkeld tot een vormende cultuurkracht, bleef de SGP zich oriënteren op het ideaal van een samenleving waarin de Bijbelse geboden, normen en waarden het uitgangspunt zouden vormen voor wetgeving. Bovendien diende de overheid de ware gereformeerde leer te bevorderen, en alle valse godsdienst en ideologie te weren. 11

Het theologische concept van de algemene genade heeft binnen de SGP nooit die positieve lading gekregen die het in CDA- en GPV-kringen eerder wel had. Ook de toegenomen invloed van prof. A.A. van Ruler sinds het leiderschap van ds. H.G. Abma heeft daarin geen verandering gebracht. Naast een citaat van laatgenoemde, mogen daarvoor ook de volgende opmerkingen van huidig Eerste Kamerlid Diederik van Dijk (over conservatisme) en fractieleider in de Tweede Kamer Kees van der Staaij (over cultuurchristendom) ter illustratie dienen.

Zo maakte ds. Abma bezwaar tegen een al te positieve waardering van de algemene genade bij Van Ruler. ¹²

Naar mijn smaak spreekt hij wat te optimistisch en te uitbundig over de taak van de kerk in deze wereld […]. We moeten wat zuinig zijn met de gezwollen uitroep “alle terreinen des levens” alsof we het in de breedte en lengte reeds hebben doorwandeld en we moeten behoedzaam zijn met de imperialistische bezwering: “geen duimbreed” alsof ons alle macht in hemel en op aarde is gedelegeerd.

En Van Dijk meende te moeten waarschuwen voor het conservatisme: ¹³

Het is het beschaafde gezicht van het ongeloof. Maar het blijft ongeloof. Dat is onmogelijk te zien als natuurlijke bondgenoot, veeleer als verzoeking. Christenen die zich overleveren aan deze (neo)conservatieven buigen het hoofd voor de secularisatie van het publieke domein. Deugd of Evangelie. Het is van tweeën één.

En dan tenslotte Van der Staaij, in debat met Thierry Baudet: ¹⁴

Cultuurchristendom is als een bos bloemen. Mooi voor een tijdje, maar losgesneden van de wortel. Zonder belijdend geloof heeft zo’n christendom geen toekomst.

In theologie en praktijk…

Blijven onderscheiden tussen bevindelijk christendom en cultuurchristendom is legitiem. In een aan tal bijdragen in dit Zicht-nummer wordt daar terecht op gewezen. Het is alleen de vraag of deze oude dopers-piëtistisch-bevindelijke – Van Ruler zou zeggen: ultra-gereformeerde – neiging om vooral het onderscheid te benadrukken is, vol te houden gezien de uitdagingen van vandaag. Zijn conservatieve filosofen als Andreas Kinneging, met zijn pleidooi voor klassiek-christelijke deugden zoals die lange tijd als normatief golden voor onze cultuur, 15 inderdaad niet onze natuurlijke bondgenoten? Zijn politici als Geert Wilders en Thierry Baudet, die het christendom als een cultuurgegeven zien dat teloor dreigt te gaan door islamisering en op punten totaal doorgeschoten liberalisering van onze samenleving, inderdaad vooral een verzoeking? Of valt hierover toch meer te zeggen?

Twee zaken wil ik hier ter overweging geven. Vanuit de traditie valt samenwerking van bevindelijke christenen en cultuurchristenen te verdedigen. De politieke praktijk dwingt ons tegelijk samen op te trekken in de strijd tegen een dopers radicalisme dat er niet alleen bij staat te kijken hoe onze samenleving lijdt onder wetteloosheid en geweld, maar dat zelfs ook actief bevordert.

…Affiniteit met cultuurchristendom…

Niet alleen de Rooms-katholieke traditie, maar ook die van Reformatie en Gereformeerde orthodoxie, erkende een zekere affiniteit tussen de algemene en de bijzonder genade: de laatste kwam niet in de plaats van de eerste, maar vormde de vervolmaking ervan. Verschil van inzicht bestond er over de mate waarin die volmaaktheid in het hiernumaals gerealiseerd kon worden. Niettemin was ook volgens orthodox-gereformeerden de algemene genade, ook wanneer de bijzondere genade vooralsnog ontbrak, iets om dankbaar voor te zijn.

Ook al hebben bevindelijk-gereformeerden de neiging vooral te spreken over Gods oordelen, die zo laag hangen over de tegenwoordige wereld, zou het niet goed zijn wanneer ze met de orthodoxen wat meer oog hebben voor de weerhoudende kracht die gelegen is in allerlei maatschappelijke en politieke instellingen die onze cultuur nog altijd kenmerken? Ondanks moreel verval, met name sinds de jaren 1960-1970, zijn er allerlei conservatieve bewegingen gaande in onze samenleving, die zich keren tegen het waardenrelativisme zoals dat zich manifesteert in de ideologie van het multiculturalisme. Dat ontslaat ons niet van de plicht om conservatisme en cultuurchristendom kritisch te bevragen. Evengoed is het dienstig dat christenen die leven vanuit de dagelijkse omgang met God zo af en toe in de spiegel kijken. Zijn wij nog dankbaar voor wat ons God in de cultuur aan weerhoudende krachten gegeven heeft? En waarom zouden we protesteren wanneer anderen zich niet alleen dankbaar tonen voor die christelijke cultuur, maar haar willen verdedigen tegen de aanvallen van binnen en van buiten?

Zeer terecht daagde Kees van der Staaij tijdens de Algemene Beschouwingen in 2016 Geert Wilders uit om nu eens duidelijk te verwoorden wat die christelijke waarden waarop hij zich beriep in zijn strijd tegen de islamisering van onze cultuur. In plaats van die waarden netjes op te sommen, beperkte Wilders zich, geheel volgens de regels van zijn populistische stijl van politiek bedrijven, tot slechts één van die waarden. Hij wilde opkomen voor ‘eigen volk’. En, zo besloot hij zijn betoog: ‘opkomen voor christelijke waarden betekent: geen nieuwe asielzoekers, nieuwe moskeeën en nieuwe imams.’ ¹⁶

Bij ‘eigen volk’ doelde hij mede op burgers die dagelijks te lijden hebben van een cultuur (tri- baal) en ideologie (het islamisme) die zich in toenemende mate keren tegen het christendom, inclusief de daarbij behorende culturele waarden en politieke gewoonten die wij ons eeuwenlang hebben met vallen en opstaan hebben aangeleerd. Hij wil dus opkomen voor het ‘eigen volk’ dat naar zijn opvatting die waarden in meerderheid nog steeds belichaamt. 17

Men kan verschillen over de vraag hoe bedreigend islam en islamisme werkelijk zijn voor onze samenleving, en of bij sommige maatregelen die Wilders in dat verband voorstelt inderdaad niet de rechtsstaat in het geding is. Maar was het toch ook niet beschamend om te zien dat hier kennelijk twee politici tegenover elkaar leken te staan, die qua visie op cultuur en samenleving in feite veel meer met elkaar gemeen hebben dan met de meeste partijen die het schouwspel schaterlachend aanzagen?

Waarheen met de SGP?

Ik wil hier de stelling verdedigen dat de SGP in het huidige tijdsgewricht meer gemeen heeft met het cultuurchristendom dan met de doperse radicalen van vandaag. Laatstgenoemden streven in naam van de liefde naar afschaffing van de eeuwige scheppingsordeningen, natuurlijke gerechtigheid en grenzen – aldus dr. Willem Aalders, een van de meest anti-doperse theologen van de afgelopen eeuw. ¹⁸ In de strijd daartegen zijn medestanders dun gezaaid. We kunnen ons dan niet verschansen in een of ander imaginair bevindelijk bastion, en in onze cultuurchristelijke medestanders een even groot gevaar zien als dat van de radicalen. Zeker niet als we bedenken dat de laatstgenoemde beweging – precies zoals Van Ruler een halve eeuw geleden voorspelde – in het huidige politieke krachtenveld zeer dominant aanwezig is. Het recht is voor haar ondergeschikt aan de liefde voor minderheden, en cultuurchristendom is niet meer dan een lastig obstakel voor waarlijk (christelijk-)sociaal handelen.

Het mag duidelijk zijn dat de SGP zich zeer kritisch verhoudt tot een dergelijk dopers radicalisme. Daartegenover verdient het aanbeveling om meer aansluiting te zoeken bij de orthodoxie, met de daarin voorgestane opvattingen over de algemene genade. Dan ligt openheid richting partijen die eveneens de waarde zien van een overheid die oog heeft voor bescherming van de menselijke waardigheid en opvoeding tot een klassiek normen- en waardenbesef; partijen die beseffen dat de overheid het zwaard niet tevergeefs draagt, maar er juist ook is om het kwaad te bestraffen en alle burgers, zonder onderscheid, de noodzakelijke bescherming te bieden.

Ondanks het feit dat zich onder degenen die pleiten voor cultuurchristendom of conservatisme ook ongelovigen bevinden, ligt het daarom voor de hand hen meer als bondgenoten te zien dan als een verzoeking. En als we het toch als een verzoeking zouden zien, dan vormen zij vergeleken met dat wat Pim Fortuyn destijds ‘de linkse kerk’ noemde, toch zeker wel de minste van twee kwaden.

Noten

1 Citaat uit W. van ’t Spijker, Gereformeerden en dopers. Gesprek onderweg (Kampen 1986), p. 16. Van ’t Spijker geeft geen bronvermelding, en ik heb het citaat bij Van Ruler zo snel niet terug kunnen vinden. Niettemin is het karakteristiek voor het denken van laatstgenoemde over de doperse radicalen. 2

2 Zie W. Balke, Calvijn en de doperse radikalen (Amsterdam 1973).

3 Zie Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, 1520-1725 (Ada, MI 2003); Aza Goudriaan, Reformed Orthodoxy and Philosophy, 1625-1750 (Leiden 2006). 4

4 Louis Berkhof, Systematic Theology (Edinburg 1971), pp. 488-490.

5 ‘Van oude en nieuwe christenen,’ Verzameld werk dl. 3 (Amsterdam 1949), p. 266.

6 Kirchliche Dogmatik IV/1, §58, (Zürich 1953), S. 154.

7 ‘A Sanctuary Politics: Being the Church in the Time of Trump,’ ABC Religion & Ethics, 30 maart 2017; https:// www.abc.net.au/religion/a-sanctuary-politics-being-the-church-in-the-time-of-trump/10095918.

8 https://ec.europa.eu/commission/presscorner/detail/en/SPEECH_15_5754. 9

9 Zie noot 7.

10 Gerard Dekker, Zie hoe alles hier verandert. Het verloop van de gereformeerden (Kampen 2016).

11 W. Fieret, De Staatkundig Gereformeerde Partij, 1918-1948. Een bibliocratisch ideaal (Houten 1990).

12 H.G. Abma, ‘Ad extra, niet extra,’ in Op het scherp van de snede. Postuum gesprek met prof. dr. A.A. van Ruler (Amsterdam 1972), p. 177.

13 D.J.H. van Dijk, ‘Conservatisme,’ in De Banier, 11 februari 2005.

14 ‘Christendom zonder wortel verdort,’ in Reformatorisch Dagblad, 15 december 2018.

15 Zie Geografie van goed en kwaad (Houten 2005) en De onzichtbare maat: God, natuurrecht en staat (Amsterdam 2020).

16 https://debatgemist.tweedekamer.nl/debatten/algemene-politieke-beschouwingen-10. 17

17 Ernst van den Hemel, ‘‘Hoezo christelijke waarden?’ Postseculier nationalisme en uitdagingen voor beleid en overheid’ in Tijdschrift voor Religie, Recht en Beleid 8/2 (2017), pp. 5-23.

18 Zie Theocratie of ideologie. Het dilemma van de huidige christenheid (Den Haag 1977), pp. 76-83; Wet, Tragedie, Evangelie. Een andere benadering van het boek Job (Den Haag 1979), pp. 288-297.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen