Boekbesprekingen

Bijbelwetenschappen

Dale Launderville, OSB, Celibacy in the Ancient World: Its Ideal and Practice in Pre-Hellenistic Israel, Mesopotamia, and Greece (Collegeville: Liturgical Press, 2010), xvii + 571 p., $ 69.95 (ISBN 9780814656976).

De profeet Jeremia kreeg van JHWH, zijn God en opdrachtgever, te horen dat er verschillende sociale situaties waren waaraan hij niet mocht deelnemen. Eén daarvan was een huwelijk: ‘Je mag in dit land niet trouwen en geen kinderen krijgen’ (Jer. 16:1-4). Jeremia is in het Oude Testament een van de weinige mensen met een naam van wie we weten dat hij zonder partner leefde, in ieder geval voor een groot deel van zijn volwassen leven.

Hoe uitzonderlijk was Jeremia’s ongehuwde staat in zijn tijd, in zijn wereld? Op dat soort vragen verwacht je een antwoord te vinden in een boek met de titel Celibacy, de verplichting die iemand aangaat om ongehuwd te blijven voor een begrensde periode of voor het leven, geschreven door een hoogleraar aan een katholieke theologische instelling in Collegeville, Minnesota.

Het boek biedt veel meer dan je op grond van de titel zou verwachten. Het thema ongehuwd-zijn wordt in een breed kader geplaatst, in een tijdsbestek dat loopt van het Gilgamesjepos uit het tweede millennium voor Christus tot filosofische teksten van Plato en Aristoteles uit de tweede helft van het eerste millennium voor Christus. De formule is vergelijkbaar met die van een eerder boek van Launderville over koningschap in Mesopotamië in de Oud-Babylonische periode, het bijbelse Israël en Griekenland in de tijd van Homerus.

Binnen dat brede kader krijgt een wijd spectrum van min of meer aan het thema van het ongehuwd-zijn verwante onderwerpen de aandacht, waaronder lichamelijke integriteit en seksuele beteugeling, endogamie en trouwen buiten de groep, seks en het heilige, maagdelijkheid en kuisheid, en het grensgebied tussen het menselijke, dierlijke en goddelijke, en tussen mannelijk en vrouwelijk — en dat allemaal als een lange aanloop naar het zesde hoofdstuk waarin het ongehuwd-zijn geduid wordt als een vooruitlopen op de dood en een zoektocht naar transcendentie.

Verschillende ongehuwde persoonlijkheden passeren de revue, bekende zoals de eunuch, en minder bekende zoals de naditu, zeg maar een ‘non’ in de Mesopotamische samenleving, en de kurgarrû en de assinnu, religieuze functionarissen in de cultus van Ishtar. Als factoren in deze oude culturen om af te zien van een huwelijk noemt Launderville: homoseksualiteit, een lage geslachtsdrift, gelegenheid voor sociale vooruitgang voor personen zoals de eunuch, de veiligheid en macht van het afgezonderde leven van de naditu, en verwantschap met de levenswijze van androgyne functionarissen in de cultus.

In een boek met zo’n breed aandachtsveld is het onvermijdelijk dat je op onderdelen de interpretatie van de auteur niet overtuigend vindt, in dit geval bijvoorbeeld Adam in Genesis 2 als een ongeslachtelijk wezen voor de schepping van Eva, of een duiding van een paragraaf uit de zogenaamde Midden-Assyrische Wetten als gaande over verkrachting. Maar dat zijn niet meer dan kruimels in een boek dat in het algemeen blijk geeft van grote zorgvuldigheid.

Jeremia was in het Oude Testament uniek als ontvanger van de roeping ongehuwd te blijven. De profeet ziet volgens Launderville af van vrouw en gezin vanuit de overtuiging dat JHWH een nieuwe toekomst zal brengen. Launderville wijst erop hoe een hoofdstuk verder in het boek van de profeet een beeld wordt opgeroepen van een andere vruchtbaarheid: iemand die ‘is als een boom geplant aan water, zijn wortels reiken tot in de rivier […] steeds weer draagt hij vrucht’ (Jer. 17:8).

En zo wordt de relevantie duidelijk van de studie van het ongehuwd-zijn in de oude wereld voor mensen vandaag, die in een totaal andere cultuur leven: ‘Als ongehuwde streven naar het uitbannen van seksueel verlangen leidt tot een gereduceerd leven. Het alternatief is de directe seksuele expressie om te vormen naar vormen waarin erotisch verlangen werkzaam is, maar opgenomen wordt in esthetiek, vriendschap, onbaatzuchtigheid, of andere bezigheden die bijdragen aan het algemeen belang en de kwaliteit van het bestaan’ (487).

Kampen W.H. Rose

Annette Schellenberg, Der Mensch, das Bild Gottes? Zum Gedanken einer Sonderstellung des Menschen im Alten Testament und in weiteren altorientalischen Quellen [AThANT, 101] (Zürich: Theologischer Verlag, 2011), 474 p., € 64,80 (ISBN 9783290176068).

Dit Habilitationsschrift onderzoekt de bijzondere positie van de mens volgens de ‘priesterlijke’ oergeschiedenis, Psalm 8 en Genesis 2-3. In deze gedeelten wordt over de mens gezegd dat hij geschapen is naar Gods beeld, dat hij bijna goddelijk is en dat hij als God zal zijn.

Schellenberg onderzoekt deze gedeelten door de mens te plaatsen in zijn verhouding tot de dieren, tot God en tot zijn medemens. De gekozen invalshoek levert soms mooie resultaten op. Zo betoogt de auteur dat in Genesis 9 de opdracht aan de mens om te ‘heersen’ over de dieren bewust niet herhaald wordt. Na Genesis 1 zijn de verhoudingen tussen mens en dier radicaal veranderd. Het handhaven van het recht neemt God na de zondvloed weer zelf in handen. Voortaan mag de mens ook over het leven van de dieren beschikken; de beperking door het verbod om bloed te eten wordt wel genoemd, maar had in de analyse wel wat meer gewicht mogen krijgen. De formulering dat de mens geschapen is naar Gods beeld, als zijn gelijkenis, moet volgens de auteur gelezen worden tegen de achtergrond van de cultusbeelden bij andere volken. De mens is niet Gods representatie, maar het beeld Gods is slechts ‘Ähnliches’, en het wordt bewust verzwegen waarin de gelijkenis bestaat. Volgens de priesterlijke auteur zouden alle mensen principieel gelijk zijn; in tegenstelling tot de dieren en planten is bij de schepping van de mens geen sprake van verschillende ‘soorten’. Bij de exegese van Psalm 8 en Genesis 2-3 is de beschrijving via drie verhoudingen (mens-dier, God-mens, mens-mens) minder gelukkig, omdat deze teksten niet reflecteren op de verhouding mens-dier en mens-mens; de lange opsomming van dieren in Psalm 8 blijft echter opvallend.

Na de analyse van de drie genoemde ‘Krontexten’ volgt een thematisch hoofdstuk over de bijzondere positie van de mens in het Oude Testament. De exegetische resultaten worden zo in het geheel geplaatst. De nadruk blijkt steeds te liggen op de verhouding Godmens. De hoge positie is niet te danken aan kwaliteiten van de mens zelf, maar wordt hem door God verleend.

In een aantal excursen wordt ingegaan op relevante teksten uit het Oude Nabije Oosten. Dat levert weliswaar concreet vergelijkingsmateriaal op, maar blijft tegelijk fragmentarisch, doordat een totaaloverzicht van het materiaal uit de Umwelt ontbreekt. De gedachte van de menselijke ‘Sonderstellung’ blijkt in het Oude Nabije Oosten wijdverbreid te zijn: het lijkt vanzelf te spreken dat de mens boven het dier staat, dicht bij de goden. Behalve in de genoemde teksten uit het Oude Testament en de leer van Merikare wordt hier echter zelden op gereflecteerd.

De resultaten van het onderzoek worden ten slotte geconfronteerd met teksten waarin de mens juist geen bijzondere positie lijkt te hebben. Het is methodisch sterk om expliciet te zoeken naar teksten die niet passen bij het eigen onderzoeksthema, al worden in dit hoofdstuk wel erg veel teksten kort aangehaald. Interessant is de vergelijking met teksten waarin alleen bepaalde mensen een bijzondere positie hebben: de koning, de wijze (vooral in de Umwelt) of het eigen volk (vooral bij Israël).

In een slothoofdstuk gaat Schellenberg in op de vraag of de universele dimensie van P een uitzondering is. Dit hoofdstuk doet in de opbouw van het boek merkwaardig aan; een voorkeur voor universalisme lijkt hier meer een rol te spelen dan de resultaten van het eerdere onderzoek. Niettemin biedt dit boek een mooi overzicht van een antropologisch thema in het Oude Testament. Een wat bredere en thematische uitwerking van de vergelijking met het Oude Nabije Oosten had het thema nog meer in perspectief geplaatst.

Ouderkerk aan de Amstel A. Versluis

Michael A. Lyons, An Introduction to the Study of Ezekiel, [T&T Clark Approaches to Biblical Studies] (Londen/New York: Bloomsbury T&T Clark, 2015), x + 214 p., $ 29.95 (ISBN 9780567304223).

In de serie T&T Clark Approaches to Biblical Studies schreef Michael A. Lyons, die als universitair docent Oude Testament aan de Simpson University in de Verenigde Staten is verbonden, een inleiding op de studie van Ezechiël. In kort bestek biedt hij inzicht in het ontstaan van Ezechiël, de structuur en de belangrijkste thema’s. Tegelijkertijd wordt ons de huidige stand van zaken duidelijk in het academisch onderzoek naar Ezechiël.

De strakke structuur van het boek Ezechiël is niet los te zien van het feit dat een groot deel van de profetieën van dit boek hoogstwaarschijnlijk direct al is neergeschreven en geen neerslag is van eraan voorafgaande verkondiging. Daarvan moeten we zeker bij het slotvisioen uitgaan. Ongetwijfeld is er bij de uiteindelijke vormgeving van het boek Ezechiël sprake van redactie. De verschillen tussen de MT en LXX met betrekking tot Ezechiël zijn een aanwijzing in die richting. De tekst van de MT pleegt iets langer te zijn. Iemand als Moshe Greenberg, emeritus aan de Hebrew University of Jerusalem, meent dat het overgrote deel van de redactie tot de profeet zelf teruggaat, maar Lyons geeft meer ruimte voor latere redacteuren.

Hoe dan ook is duidelijk dat Ezechiël teruggrijpt op de geschriften en tradities die aan hem voorafgaan. Lyons zelf promoveerde op de relatie tussen de heiligheidswet (Lev. 17-26) en Ezechiël. Mede op grond van de taal van Ezechiël kan onderbouwd worden dat Ezechiël teruggrijpt op de heiligheidswet en niet omgekeerd. Voor wie het zelfgetuigenis van de Schrift aanvaardt lijdt dat trouwens geen twijfel.

Het boek Ezechiel geeft een theologische interpretatie van de ballingschap. Het maakt ons duidelijk dat God via de ballingen in Babel verdergaat met zijn werk en niet via Jeruzalem en haar tempel die nog niet verwoest zijn als Ezechiël in Babel tot profeet wordt geroepen. De profeet maakt de ballingen in Babel duidelijk dat hun verblijf daar eigen schuld is. De omkeer van de situatie is louter een zaak van de HEERE. Ezechiël veronderstelt een publiek dat de schuld nog niet wil erkennen. Het erkennen van schuld is voor de profeet geen voorwaarde voor het ingrijpen van de HEERE maar een gevolg.

Op allerlei wijze komt in het boek Ezechiël naar voren dat de profeet priester is. Moeten we de nadruk leggen op het eerste of op het tweede? Lyons legt de meeste nadruk op het eerste. Ik ben geneigd meer op het tweede de nadruk te leggen. Zeker is dat Ezechiël de zonden van Israël in cultische termen verwoordt. Zijn boek loopt uit op het slotvisioen met een nieuwe stad en een nieuwe tempel. Deze twee worden van elkaar gescheiden en de tempel heeft onmiskenbaar het primaat. Het slotvisioen is niet alleen structureel maar ook inhoudelijk de climax van het boek Ezechiël. De wetgeving in het slotvisioen is veel beperkter dan in de Pentateuch. Een van de oorzaken is dat Ezechiël ervan uitgaat dat sociale misstanden dan verleden tijd zijn.

Lyons meent dat als de profeet in een visioen naar Jeruzalem wordt verplaatst en de heerlijkheid des HEEREN evenals bij zijn roeping ziet, het punt is dat deze heerlijkheid gekomen is om Jeruzalem met haar tempel te verwoesten. Er zou geen sprake zijn van vertrek. Daarin kan ik niet meegaan. Het slotvisioen van de weerkeer van de heerlijkheid des HEEREN (Ez. 40-48) is kennelijk het spiegelbeeld van het vertrek (Ez. 8-11).

In de ballingschap bemiddelt Ezechiël de aanwezigheid van de HEERE. In de ballingschap is de HEERE een tijdelijk heiligdom of een heiligdom voor een korte tijd (Ez. 11:16). Het lijkt mij niet onwaarschijnlijk dat Ezechiël hier teruggrijpt op Jesaja 8:14: ‘Dan zal Hij u tot een heiligdom zijn.’ Dit noemt Lyons echter niet en evenmin dat we wellicht bij het heiligdom in ballingschap in de eerste plaats moeten denken aan de profetische boodschap van Ezechiël. De boodschap van heil die Ezechiël mocht brengen, kon de ballingen hoop geven voor de toekomst. Lyons biedt in kort bestek veel. Zijn toegankelijke schrijfwijze verhoogt de waarde van deze monografie.

Boven-Hardinxveld P. de Vries

M.J. Paul, G. van den Brink en J.C. Bette (red.), Ezechiel – Daniël [SBOT, 11] (Veenendaal: Centrum voor Bijbelonderzoek, 2014), 1034 p., € 65,00 (ISBN 9789077651308).

In dit elfde deel van de Studiebijbel worden de profeten Ezechiël en Daniël besproken. De opbouw is zoals die van de vorige delen. Na een inleiding op de persoon en zijn tijd, het boek en de boodschap van Ezechiël en Daniël, volgt de tekst met verklaring. Op de linkerpagina staan de Hebreeuwse tekst met verschillende bijbelvertalingen, op de rechterpagina de toelichting.

Naast de uitleg van beide bijbelboeken vinden we in dit deel negen inhoudelijke artikelen over de volgende onderwerpen: (1) de verschijningen van de heerlijkheid van JHWH, (2) de symbolische handelingen bij Ezechiël, (3) de collectieve en individuele verantwoordelijkheid in Israël, (4) de Feniciers, (5) de toekomst van Israël volgens de vroegchristelijke kerk, (6) de identificatie van Gog en Magog, (7) het tempelvisioen van Ezechiel, (8) de vier rijken in het boek Daniël en (9) de Zoon des mensen. Het zijn met name deze excursen die dit deel zo bijzonder maken. Verschillende visies worden uiteengezet, argumenten gewogen en met de nodige voorzichtigheid wordt door de auteurs een beargumenteerde conclusie getrokken.

Deze voorzichtigheid kenmerkt de werkwijze van de auteurs. Ze schrijven vanuit een orthodox-christelijke overtuiging en nemen hun uitgangspunt in een letterlijk-historische interpretatie; dit in tegenstelling tot het gros van moderne wetenschappelijke commentaren. We zien dit onder andere terug in de datering van het boek Daniël. Veel exegeten dateren dit boek tegenwoordig in de tweede eeuw voor Christus, als een profetie ex eventu, maar Paul en Van den Brink pleiten voor een vroege datering in de zesde eeuw voor Christus, omdat zij geloven in de mogelijkheid van een profetie voorafgaande aan de gebeurtenissen. De auteurs gaan uit van de klassieke benadering, maar geven tegelijk andere opvattingen weer.

Als het gaat over de ‘vier rijken’ bij Daniël wordt dit gelijk duidelijk. Wanneer in het vierde rijk Rome wordt herkend, moeten de profetieën wel een voorspellend karakter hebben. Uitleggers die ervan uitgaan dat het boek rond 165 voor Christus geschreven is, identificeren dit rijk met het Grieks-Hellenistische of Seleucidische rijk. Het getuigt van de openheid van de auteurs dat zij de verschillende mogelijkheden helder in kaart brengen. Zelf kiezen ze voor de klassieke benadering op grond van hun theologische positiekeuze dat profetie ook een voorspellend karakter kan hebben en dat God in de profetie de toekomst voorzegt.

De insteek bij een letterlijk-historische interpretatie betekent niet dat de auteurs alle profetieën een letterlijke verklaring geven. Elke keer weer luisteren ze zorgvuldig naar de tekst en wegen hun argumenten. Het excurs over het tempelvisioen heb ik met veel interesse gelezen. Onlangs promoveerde collega A.J. van den Herik hierop (Een woonplaats voor de Heilige). Zowel de letterlijke als symbolische interpretatie roept veel vragen op. De auteurs neigen naar een symbolische uitleg van het tempelvisioen, maar wijzen de vervangingsleer af. Van de concrete interpretatie (een letterlijke tempel) nemen ze de betrouwbaarheid van Gods beloften mee. God zal de landbelofte en de geestelijke vernieuwing van Israël zeker tot stand brengen. God is trouw aan wat Hij heeft beloofd. Maar dat hoeft volgens hen niet in te houden dat er een toekomstige tempel zal worden gebouwd. In lijn met het Nieuwe Testament valt eerder te denken aan de gelovige en de gemeente als de tempel, de woonplaats van God in de Geest.

Talloze andere interessante vragen komen in het commentaar nog aan de orde: de betekenis van de zeventig weken in Daniël 9:24-27 en de vraag wie de vorst van Tyrus uit Ezechiël 28:11-19 is, een letterlijke koning of een demonische engelenvorst.

We kunnen de conclusie trekken dat de auteurs een degelijk stuk werk hebben neergezet. Een werk waar velen vandaag hun voordeel mee kunnen doen. Het gaat in op wetenschappelijke discussies en vragen, maar gaat er tegelijk niet klakkeloos in mee. Uit alles spreekt een groot respect voor het Woord van God, dat altijd rijk en actueel van inhoud is.

Gouda G.C. Vreugdenhil

Sidney Greidanus, Preaching Christ from Daniel: Foundations for Expository Sermons (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), xv + 440 p., $ 34.00 (ISBN 9780802867872).

Sidney Greidanus houdt zich al decennia bezig met de vraag hoe je Christus preekt vanuit het Oude Testament. Zijn thematische uiteenzetting (Preaching Christ from the Old Testament, 1999) werkt hij nu uit in een serie boeken over het Oude Testament, Foundations for Expository Sermons. Daarin verschenen inmiddels delen over Genesis, Prediker, Daniël en recent Psalmen. Greidanus zoekt duidelijk naar een verscheidenheid in genres, waarbij hij moeilijke boeken (Prediker) en genres (apocalyptiek) niet uit de weg gaat.

Dit boek bestaat uit een inleiding van dertig pagina’s en een exegetische/homiletische bespreking van Daniël in elf hoofdstukken. Het boek wordt afgesloten met een kort stappenplan van tekst naar preek en twee preken over Daniël 1 en 9. Deze preken zijn echter van zijn leerling Ryan Faber; het zou interessanter zijn om te zien hoe Greidanus zelf zijn materiaal zou uitwerken tot een concrete preek.

De bespreking van de inleidingsvragen is uiteraard beknopt. De kwestie van de datering van Daniël wordt nogal snel afgedaan: Greidanus gaat ervan uit dat het boek is samengesteld kort na 536 voor Christus. Enige latere bewerking acht hij wel mogelijk, maar de argumenten voor een datering in de tweede eeuw voor Christus wijst hij af. Onafhankelijk van de datering, stelt hij, is de ‘implied author’ de profeet uit de zesde eeuw en zo moet het boek dus worden verstaan. Greidanus houdt weinig rekening met de mogelijkheid van groei van geschriften en met de aard van de profetie als boodschap voor de eigen tijd. Bovendien kan de vraag gesteld worden of wij de profetie kunnen lezen los van de vervulling; dan zal het boek dus ook gelezen moeten worden tegen de achtergrond van de tweede eeuw. Daniël 8 bijvoorbeeld moet toch een bijzonder krachtige boodschap gehad hebben in de tijd van Antiochus IV Epifanes?

De boodschap van het boek Daniël ziet Greidanus in de soevereiniteit van God; het doel van deze boodschap is Gods volk in de ballingschap troosten en bemoedigen. De lijn naar het heden trekt hij vaak door te stellen dat de kerk ook in ballingschap is, omdat we buiten het paradijs leven. Wanneer dat bij alle teksten uit of over de ballingschap gebeurt, wordt het makkelijk een sjabloon. Het lijkt me meer voor de hand liggen om te wijzen op de overeenkomsten tussen toen en nu in het leven in een ‘heidense’ omgeving, onder een overheid die met de levende God niet rekent.

De hoofdstukken over de tekst van Daniel zijn steeds hetzelfde opgebouwd: na een bespreking van tekst en context, literaire kenmerken en een theocentrische interpretatie volgt een formulering van het thema en doel van de tekst. Daarna worden de manieren besproken waarop vanuit dit gedeelte Christus kan worden gepreekt; daarbij gaat de auteur steeds de zeven mogelijkheden uit zijn eerdere studie langs: heilshistorische voortgang, belofte-vervulling, typologie, analogie, thema’s door de hele Schrift heen, verwijzingen in het Nieuwe Testament, contrast. Greidanus bespreekt de verschillende mogelijkheden steeds vrij uitvoerig, terwijl sommige lijnen naar Christus nogal algemeen zijn. Deze manier van werken biedt echter wel zicht op de verschillende mogelijkheden, waarna een prediker dan zijn eigen afweging kan maken. Naast de christologische lijn heeft Greidanus er ook oog voor dat Daniël en zijn vrienden worden getekend als de ware Israëlieten, met wie de lezer zich kan identificeren.

Elk hoofdstuk eindigt met een ‘sermon exposition’, een uitvoerige homiletische exegese met steeds aan het einde de lijn naar Christus (waarbij Greidanus zelf ook een keuze maakt uit de verschillende manieren die hij eerder besproken heeft). Deze gedeelten bevatten veel waardevol materiaal voor de prediking. Greidanus geeft helaas weinig aanwijzingen hoe het vele exegetische materiaal kan worden toegespitst tot een preek of hoe de lijn naar Christus meer in het geheel van de preek verweven zou kunnen worden. Het is jammer dat er geen expliciete reflectie is op de vraag wat de tekst oproept bij en betekent voor hedendaagse hoorders. Goede commentaren en een eigen homiletische verwerking blijven dus zeker nodig, maar dit boek is beslist zeer bruikbaar bij een prekenserie.

Ouderkerk aan de Amstel A. Versluis

D. Marguerat, Lukas, der erste christliche Historiker: Eine Studie zur Apostelgeschichte [Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, 92] (Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 2011), 424 p., € 55,40 (ISBN 9783290174729).

Lukas introduceert zichzelf in het eerste deel van zijn tweeluik Ad Theophilum (zoals Marguerat het noemt) als een nauwkeurige onderzoeker van ooggetuigenverslagen (Luk. 1:1-4). Dat roept de vraag op naar Lukas’ ideeën over theologische geschiedschrijving, en naar zijn verhouding tot de historici van zijn tijd. De vroeger in Lausanne werkzame nieuwtestamenticus Daniel Marguerat (1943) schreef rond die thematiek een aantal bij elkaar aansluitende artikelen en verzamelde die in zijn La première histoire du christianisme: Les actes des apôtres, 1999/20032.

Dit boek is nu vertaald in mooi en goed leesbaar Duits. Wie geïnteresseerd is in deze problematiek, vindt hier een gedegen inleiding in de materie en krijgt een goed overzicht over de verschillende mogelijke standpunten en invalshoeken. Marguerat heeft zelf ook een visie op de kwestie en hij spreekt die helder uit. Maar hij argumenteert daarbij zo dat er ook ruimte blijft voor de eigen afwegingen van de lezer. Voorbeeldige wetenschappelijke theologie dus.

De focus van Marguerat ligt duidelijk bij Lukas’ Paulusreceptie. Volgens de auteur schreef Lukas zijn dubbelboek in een tijd waarin er op drie echt onderscheiden manieren op Paulus’ werk werd teruggekeken (50-55). Allereerst waren er de mensen van de documentatie: zij verzamelden Paulus’ geschriften, redigeerden die (volgens Marguerat) naar de toen (en nog altijd) bestaande mores van uitgevers, en lieten zo een kleine eerste canon van het corpus paulinicum ontstaan. In de tweede plaats waren er de systematici die op Paulus’ leer voortborduurden. Een neerslag van hun werk is volgens veel nieuwtestamentici terug te vinden in de pastorale brieven, en ook al in Efeziërs en Kolossenzen, en in latere buitenbijbelse geschriften. En dan waren er in de derde plaats de biografen die vooral geïnteresseerd waren in Paulus en zijn missie als een voorbeeld van de krachtige doorwerking van Gods Woord. Van deze stroming was Lukas een vroege vertegenwoordiger, van vóór de tijd dat er allerlei apocriefe heiligenverhalen rondom Paulus zouden ontstaan, zoals de Handelingen van Paulus en van Tekla. Lukas werkte al wel met een ronduit theologisch doel. Hij had daarbij, volgens Marguerat, geen toegang tot de nog niet zo algemeen verspreide brieven van Paulus zelf; hij had slechts toegang tot de verhalen die op verschillende plaatsen de ronde deden. Zo stellig en speculatief als het hier nu staat, zo omzichtig zet Marguerat zijn hypothesen neer; hij laat zien dat hij zo, vanuit Lukas’ tekst, het begin van een antwoord heeft op reële vragen rondom Lukas’ werk. Andere antwoorden zijn ongetwijfeld mogelijk; maar de vragen (zoals bijvoorbeeld: Waarom verwijst Lukas nooit naar Paulus’ geschriften? Waarom verwijst hij nooit naar hem met de titel ‘apostel’? Is zijn theologische spits niet net een andere dan van Paulus zelf?) moeten door een nieuwtestamenticus hoe dan ook gesteld worden.

Volgens Marguerat is het bijbelboek Handelingen een voorbeeld van een ‘Anfangserzählung’, een genre met een aantal typerende kenmerken dat ook op Lukas’ tweede werk van toepassing is (57-77). Als die these klopt, zegt dat wat over de doelen die Lukas zich vermoedelijk met zijn boek heeft gesteld. Ook op het open einde van Handelingen valt zo verhelderend licht (295-325). Want het is helder dat het dreigende schisma tussen de volgelingen van Jezus (inclusief heidenen) en de leiders van de synagoge voortdurend een grote rol speelt in Handelingen; en het is Lukas er blijkbaar om te doen daar geen stellige of partijdige uitspraken over te doen, maar om de spanning erin te houden. Een spanning waar Simeon in Lukas 2:34 al op hintte en waar Lukas in zijn dagen vermoedelijk nog middenin leeft. Het open einde van Handelingen suggereert: de verklaring voor deze spanning is nu gegeven – en we zijn er nog niet vanaf. Lukas heeft de stroming die in haar christelijkheid het boek van Israël wilde sluiten (325), flink in de wielen gereden.

Zwolle E. van ’t Slot

Edward W. Klink III, John [Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament] (Grand Rapids: Zondervan, 2016), 971 p., $ 49.99 (ISBN 9780310243601).

In de serie Zondervan Exegetical Commentary verscheen een commentaar op het Evangelie naar Johannes van Edward Klink. De inleiding die Klink laat voorafgaan aan de bespreking van de tekst, is van bijzondere waarde. Voordat Klink namelijk concreet ingaat op de achtergronden van het Evangelie naar Johannes, geeft hij rekenschap van de methode die hij volgt. Dat gebeurt lang niet altijd in vergelijkbare literatuur, terwijl exegese toch nooit een neutrale bezigheid is. Juist als beweerd wordt dat dit wel het geval is, dan blijkt vaak des te meer dat men toch een specifieke exegetische methode hanteert.

Klink beargumenteert dat het uitgangspunt van de exegese van de Schrift God als uiteindelijke Auteur behoort te hebben. Deelt men dat uitgangspunt niet, dan wordt op termijn de vraag des te urgenter waarom het nodig is om, in tegenstelling tot andere teksten, de bijbelteksten zo diepgaand te exegetiseren. Klink brengt naar voren dat een commentaar op de Schrift niet alleen een historisch, maar ook altijd een theologisch karakter heeft. Dat betekent dat recht moet worden gedaan zowel aan de notie van de menselijke schrijver alsook aan die van de goddelijke Auteur.

Vooral bij de historische boeken van de Schrift, en dus ook bij de Evangeliën, komt de vraag naar de verhouding tussen de historie en de tekst van de Bijbel op. Terecht stelt Klink dat bij de uitleg de focus de tekst is die over de gebeurtenissen spreekt en deze interpreteert. Deze benadering staat het serieus nemen van de werkelijke historiciteit van de beschreven gebeurtenissen niet in de weg. Het belang van deze benadering bij de bestudering van de Evangeliën is, dat elk van de vier stemmen recht wordt gedaan. Een harmonie van de Evangeliën is altijd minder dan de vier afzonderlijke stemmen. Tegelijk is het waar dat de Evangeliën vier stemmen zijn van het ene evangelie van Jezus Christus. Heel mooi geeft Klink aan dat de kerk van meet af aan de Evangeliën zo heeft gelezen.

Hoewel de vier Evangeliën elk hun eigen oorsprong hebben, zijn ze van meet af aan bedoeld voor een breder publiek dan de eerste lezersgroep. Hier sluit Klink aan bij onder anderen Bauckham die spreekt over ‘the gospels for all Christians’. Niet in de laatste plaats bij het Evangelie naar Johannes komt naar voren dat de vraag naar het auteurschap niet van ondergeschikt belang is. De auteur presenteert zich als ooggetuige. Wat hij betoogt, is onlosmakelijk met zijn eigen waarneming verbonden. Met de vroegste traditie houdt Klink vast aan Johannes, de zoon van Zebedeüs, als auteur. Als de auteur niet een van de twaalf zou zijn, dan is zijn getuigenis minder geloofwaardig. Zijn getuigenis is in de meest directe zin apostolisch. Indirect onthult de door Jezus geliefde discipel zijn identiteit in Johannes 21:2.

Klink legt er de vinger bij dat zowel de uitvoerige dialogen alsook de lange monologen kenmerkend voor het Evangelie naar Johannes zijn. Het vierde Evangelie laat ons zien dat de zending van de Zoon de zending van God zelf is. De commentaar sluit af met een korte typering van de theologie van het vierde Evangelie. Tegen postmodernistische benaderingen onderstreept Klink dat de inhoud van de Bijbel en ook die van het Evangelie naar Johannes vast is en niet gerelateerd is aan de lezer en zijn geloof. Tegelijk is het niet de bedoeling dat de lezer puur passief blijft. Elke lezer van het Evangelie wordt evenals Nathanaël uitgenodigd te komen en te zien (Joh. 1:47).

Ik wijs er nog op dat de format van deze commentaar Klinks studie bijzonder waardevol maakt. Eerst wordt aan de literaire context, de centrale gedachte en de structuur van een passage aandacht gegeven. Daarna volgt een uitleg waarbij de passage vers voor vers wordt doorgelopen. In de commentaar wordt steeds op de Griekse brontekst teruggegrepen. Het feit dat de Griekse brontekst en de Griekse woorden steeds tussen haakjes staan, voorafgegaan door de Engelse vertaling, betekent dat deze commentaar voor hen die wel Engels maar geen Grieks beheersen, echter zeer goed bruikbaar is. Zowel voor theologen (van wie je mag verwachten dat zij Grieks kennen), alsook voor geïnteresseerde gemeenteleden.

Boven-Hardinxveld P. de Vries

A.W. Zwiep, Tussen tekst en lezer. Een historische inleiding in de bijbelse hermeneutiek, deel I: De vroege kerk – Schleiermacher (Amsterdam: VU University Press, 2009, 20133), xxiii + 453 p., € 39,95 (ISBN 9789086593422); deel II: Van moderniteit naar postmoderniteit (Amsterdam: VU University Press, 20 1 3, 20 142), xvii + 573 p., € 39,95 (ISBN 9789086596850).

Arie Zwiep is universitair docent Nieuwe Testament en hermeneutiek aan de Vrije Universiteit in Amsterdam. Het tweetal delen over de geschiedenis van de bijbelse hermeneutiek is een resultaat van ruim dertig jaar interesse en studie. Dat is te merken aan de ongelofelijke hoeveelheid literatuur en primaire bronnen die Zwiep heeft verwerkt. Dat veel primaire bronnen alleen in het Latijn beschikbaar zijn, hindert hem niet; vaak tref je een eigen vertaling aan in de voetnoten. Die voetnoten zijn letterlijk een verhaal apart: ze geven veel details die de lezer (volgens de auteur) kan overslaan.

Voor het Nederlandse taalgebied is dit werk het meest complete, recente historisch overzichtswerk over de hermeneutiek van de Bijbel. Een ideale inleiding voor studenten theologie, maar ook een mooi naslagwerk voor geïnteresseerden. Via de voetnoten kun je snel op het spoor van recente en meer specialistische literatuur komen. Deel II bevat een bibliografie van 132 pagina’s. Dat er duidelijk behoefte is aan zo’n werk blijkt uit het feit dat de delen al een tweede en derde druk hebben beleefd.

Zwiep plaatst de bijbelse hermeneutiek in een breder kader van ontwikkeling van de westerse cultuur en theologie. Dat levert soms verrassende verbanden op. Het sola scriptura van de Reformatie was niet zozeer relevant op het exegetische vlak, maar op het hermeneutische: het was een poging om de Bijbel te vrijwaren van oneigenlijke machtsfactoren die een werkelijk verstaan van de Schrift in de weg staan: enerzijds het leergezag van de kerk, en anderzijds het esoterisch beroep op de Geest. Het was dus kritiek op het verabsoluteren van het eigen gelijk (I, 298). Een vergelijkbaar effect heeft het deconstructivisme van Nietzsche, Freud en Marx (en in hun spoor de contextuele theologieën van de twintigste eeuw). Deze ‘meesters van de achterdocht’ ontmaskeren de arglistigheid van de mens om de uitleg van de Bijbel te misbruiken voor zijn eigen belangen en status-quo. Hermeneutiek dwingt daarom tot bescheidenheid en voorlopigheid. Zwiep eindigt zijn tweede deel dan ook met de uitspraak van Gadamer; ‘De mogelijkheid dat de ander gelijk heeft, is de ziel van de hermeneutiek’.

Toch kan deze voorlopigheid nooit het laatste woord zijn. De persoon die mij erg aanspreekt is Paul Ricoeur. Hij ontstijgt het deconstructivisme door aandacht te vragen voor het doel, de zin, het geheel van de Bijbel. Die zijn kenbaar in een proces van analyse, begrip en toe-eigening, maar altijd in interactie met de ander. Interpretatie is altijd relationeel. Met deze benadering komt Ricoeur terug bij Aristoteles’ visie op de mens als sociaal wezen, waarin taal een sleutelrol speelt. Ieder mens heeft de gemeenschap nodig om betekenis te krijgen, te geven én door te geven.

Ik heb veel waardering voor het werk van Zwiep. Toch zou ik in een nieuwe druk meer aandacht willen zien voor de Griekse en Romeinse Oudheid. De Vroege Kerk heeft zich verstaan met de klassieke filosofie in de interpretatie van de bijbeltekst. Dan kun je niet om een apart hoofdstuk over de Oudheid heen. Nu komt die alleen aan bod in verband met het onderwerp allegorese.

Als tweede vind ik de aandacht voor vertalen als een vorm van hermeneutiek erg mager, terwijl de tweede betekenis van hermeneuoo volgens de Inleiding (I, 4) in het Grieks ‘vertalen’ is.

Zwiep geeft in zijn postscriptum de beperkingen van zijn overzicht aan. Ik zou als derde toch ook willen wijzen op niet-westerse visies op bijbelse hermeneutiek. Afrikanen zoals Lamin Sanneh, Kwame Bediako en John Mbiti geven een specifieke invulling aan een Afrikaans christendom waarbij aandacht is voor de voorouders en de rol van geesten. Dat is een beslist andersoortige, mijns inziens positievere vorm van contextuele hermeneutiek dan de antithetische bevrijdings- of zwarte theologie.

‘Het tweede deel hoop ik af te sluiten met een hermeneutisch postscript, waarin ik de bijbelse, historische en theologische bevindingen van dit hermeneutisch avontuur in een brede systematisch-hermeneutisch kader plaats’, schrijft de auteur (I, 11). Als ik het postscriptum van negen pagina’s lees, valt me die evaluatie een beetje tegen. Zwiep laat zich niet zo achter zijn vestje kijken. Misschien is hij te veel een leerling van Gadamer geworden?

Kampen C.J. van Linden

Kerk- en theologiegeschiedenis

Matthew Alan Gaumer, Augustine’s Cyprian; Authority in Roman Africa [Brill’s Series in Church History and Religious Culture, vol. 73] (Leiden-Boston: Brill, 2016), 372 p., € 135,00 (ISBN 9789004312630).

Een indicatie van de vitaliteit van het Augustinusonderzoek is de recente dissertatie van Matthew Alan Gaumer. Zijn onderzoek concentreert zich op de betekenis van de verwijzingen naar Cyprianus in het tekstcorpus van Augustinus. Daarbij wordt de focus scherp gesteld op de wijze waarop het gezag van Cyprianus functioneert in de polemiek tegen de donatisten en tegen de pelagianen. Gaumer schetst daarbij het volgende beeld. Wanneer Augustinus ambtsdrager wordt in de katholieke kerk, krijgt hij meteen te maken met de grotere en invloedrijke donatistische kerk. In de beginfase voor 400 AD lijkt hij nog weinig resultaat te boeken in zijn bestrijding van het donatisme. Hiervoor geeft Gaumer de volgende verklaring: aanvankelijk heeft de kerkvader, anders dan de donatisten, nog geen goede aansluiting bij het ‘gewone’ Noord-Afrikaanse kerkvolk.

Volgens Gaumer wordt de antidonatistische polemiek van Augustinus effectiever vanaf ongeveer het jaar 400. Hij traceert in deze periode een nieuw element wat betreft de gehanteerde strategie: het beroep op Cyprianus van Carthago, een van de belangrijkste geestelijke autoriteiten voor zowel donatisten als katholieken in Romeins Noord-Afrika. Gaumer is van mening dat Augustinus het gezag van Cyprianus nodig heeft om geloofwaardig te zijn voor de Noord-Afrikaanse christenen. In dit verband geeft hij een analyse van de wijze waarop Augustinus refereert aan Cyprianus contra de donatisten. Uit zijn analyse leidt hij af dat Augustinus Cyprianus voluit claimt voor het gelijk van de katholieke kerk, bovendien dat Augustinus daarbij zijn eigen voorstelling van Cyprianus geeft die niet altijd overeenkomt met de ‘authentieke’ Cyprianus. Concreet gaat het daarbij over de wijze waarop Augustinus Cyprianus presenteert als het voorbeeld par excellence van iemand die zich inzet voor kerkelijke eenheid en zich keert tegen afscheiding vanwege de onzuiverheid van de kerk.

Al worden de meeste pagina’s gewijd aan de donatistische controverse, de auteur vraagt ook aandacht voor de pelagiaanse polemiek waarin referenties aan Cyprianus eveneens een relevante rol spelen. Daarbij laat hij zien dat het beroep op Cyprianus in beide contexten verschillend functioneert. In de donatistische strijd moet Augustinus zich verhouden met het gevoelen dat hij niet Afrikaans genoeg zou zijn. Daarbij heeft hij de Afrikaanse geloofsheld Cyprianus nodig om krediet te krijgen bij het Noord-Afrikaanse kerkvolk. Van de kant van de pelagianen krijgt hij daarentegen het verwijt dat hij te Afrikaans zou zijn en dat zijn visie op zonde en genade af zou wijken van de algemene traditie van de wereldwijde kerk. In de laatstgenoemde context is Cyprianus relevant voor Augustinus als gezaghebbende autoriteit voor zowel de Afrikaanse als de wereldwijde kerk.

In zijn studie maakt Gaumer inzichtelijk hoe geestelijke autoriteiten grote betekenis kunnen krijgen in de kerk, ook in een context waarin absoluut gezag alleen wordt toegekend aan de heilige Schrift en niet aan kerkvaders. Daarbij wordt duidelijk dat het beroep op een gezaghebbende geloofsgetuige uit het verleden impliceert dat diens woorden worden ingepast in een nieuwe situatie. Dergelijke processen zijn herkenbaar, overal wanneer men voor eigentijdse standpunten een beroep doet op kerkvaders uit de kerkgeschiedenis. Daarbij is het een belangrijke vraag of en zo ja in hoeverre er recht wordt gedaan aan hun oorspronkelijke intentie.

Bij alle waardering voor de door Gaumer geleverde prestatie ook een kritische kanttekening. Gaumer probeert aan te tonen dat Augustinus zijn strategie wat betreft het beroep op Cyprianus al heeft ‘uitgeprobeerd’ in de periode voor 400 AD. In dit verband verwijst hij naar enkele passages in niethomiletische werken waarvan het zeer twijfelachtig is dat zij voor het jaar 400 zijn verschenen. Een groot deel van deze citaten stamt bijvoorbeeld uit boek 4 van De doctrina christiana, terwijl dit deel ongeveer dertig jaar na de eerste drie delen wordt gedateerd, dus ruimschoots na 400 AD. Nog problematischer is zijn verwijzing naar sermones waarvan de vroege datering zo onzeker is dat deze niets kunnen bewijzen inzake een ontwikkeling van Augustinus in de periode voorafgaand aan zijn grote antidonatistische werken. Wel zou de wijze waarop Cyprianus in deze preken in beeld komt an sich geïnterpreteerd kunnen worden als indicatie voor een latere datering, op grond van het feit dat dergelijke referenties aan Cyprianus in de dateerbare geschriften pas na (ongeveer) het jaar 400 traceerbaar zijn. Overigens illustreert het bovenstaande hoe problematisch de chronologie van Augustinus’ preken is.

De dissertatie stimuleert tot verder Augustinusonderzoek. Voor wie geïnteresseerd is in de receptie van kerkvaders uit het verleden is deze studie een aanrader.

Veenendaal J.B. ten Hove

Peter Opitz (ed.), The Myth of the Reformation (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 380 p., € 130,00 (ISBN 9783525550335).

Dat traditionele concepten met betrekking tot de Reformatie na vijfhonderd jaar aan revisie toe zijn, laten de bijdragen in deze onder redactie van Peter Opitz tot stand gekomen bundel zien. Opitz selecteerde negentien papers die gepresenteerd zijn tijdens de conferentie van Refo500 in juni 2011 op het instituut voor Zwitserse reformatiegeschiedenis in Zürich. De diverse auteurs nuanceren conventionele voorstellingen ten aanzien van allerlei aspecten van de Reformatie.

Ontmythologiseren van voorheen gangbare concepten lijkt inmiddels trendy in het reformatieonderzoek. Het beeld van Luther en Calvijn als van God gezonden helden die de macht van een geperverteerde en gecorrumpeerde katholieke kerk braken en zo de christenheid uit de duisternis van de Middeleeuwen leidden naar het wonderbare licht van het ware bijbelse geloof is immers al langer achterhaald. Het is dan ook niet zo vreemd dat de auteurs hun toevlucht nemen tot subtielere deelmythes, die een breed scala aan onderwerpen behelzen.

Zo vraagt E. Campi zich in zijn bijdrage af of de Reformatie een Duitse aangelegenheid was. Dat was ze niet volgens hem; iedereen sprak over reformatie in de zestiende eeuw, behalve de protestantse ‘magisterial reformers’. Reformatie is überhaupt geen notie van protestants origine, zo stelt Campi (10, 15). F. Terricabras ontmantelt in zijn essay het idee dat de contrareformatie voornamelijk op het conto van Spaanse bisschoppen en theologen te schrijven is. Ook valt ze volgens hem niet te reduceren tot de besluiten van het concilie van Trente (39, 50).

D. Zimmerman gaat aan de hand van Heinrich Bullingers visie op 1 Korinthe 14:29-32 (zoals hij die ontwikkelde tussen 1523 en 1532) in op de vraag of het fenomeen protestantse prediker werkelijk zo’n radicale innovatie was als gedacht c.q. de profetische tegenhanger was van de traditionele priester. Hij maakt duidelijk dat Bullinger niet elke profetie als ware profetie zag en dat het oordeel van de kerk erover uiteindelijk doorslaggevend is (199). Ook legde Bullinger een verbinding tussen profetie en uitleg van de Bijbel vanuit de grondtalen. Beide elementen waren reeds in de traditie aanwezig (207). Zo brengt Zimmerman op z’n minst een correctie aan op het beeld van de protestantse prediker als nieuwe uitvinding ten opzichte van de rooms-katholieke priester.

A. Huygen rekent af met drie misverstanden die regelmatig naar voren komen in het onderzoek naar het zogenoemde accommodatiebegrip bij Calvijn. Hij bestrijdt de gedachte dat we precies weten hoe Calvijn het begrip gebruikte, het idee dat het begrip ontleend is aan de klassieke retorica en de overtuiging dat het een concept is dat bestaat uit een verzameling van verschillende ideeën die slechts vaag aan elkaar te relateren zijn (249, 250, 253). Ondanks onze incomplete kennis van het gebruik van het accommodatiebegrip door Calvijn is er volgens Huygen sprake van een eenduidig idee: het gaat om twee met elkaar verbonden perspectieven – een openbaringsperspectief en een pedagogisch perspectief – die cirkelen rondom Christus als Middelaar (256).

C. Christ-von Wedel vraagt zich in haar betoog af hoe het kan dat de Zürichse Reformatie beeldvijandig was, maar niettemin haar bijbels rijk illustreerde. Het antwoord is even kort als eenvoudig: ze wees alleen beelden af die in de kerk vereerd werden (299).

Andere bijdragen stellen onder meer het beeld van Luther als profeet bij, of van Calvijn als liefhebber van orde, of ontmantelen de mythe van de Poolse Reformatie. Al met al een leerzame bundel die laat zien dat ook de beeldvorming met betrekking tot de Reformatie voortdurend gereformeerd moet worden.

Montfoort W. Voorwinden-Hofman

Erik A. de Boer, Harm J. Boiten (red.), Godsvrucht in geschiedenis. Bundel ter gelegenheid van het afscheid van prof.dr. Frank van der Pol als hoogleraar aan de Theologische Universiteit Kampen (Heerenveen: Groen, 2015), 532 p., € 29,95 (ISBN 9789088971174).

Ter gelegenheid van het afscheid van Frank van der Pol als hoogleraar kerkgeschiedenis aan de Theologische Universiteit in Kampen verscheen bovenstaande vriendenbundel. De bundel bevat in het totaal 32 bijdragen van vrienden en vakgenoten die nauw aansluiten bij thema’s die in het wetenschappelijke werk van Van der Pol voorkomen. Door de redacteuren is gekozen voor godsvrucht in historisch perspectief als overkoepelend thema. De verschillende bijdragen kenmerken zich door grote diversiteit wat betreft thematiek en methodiek. Toch is de titel niet uit de lucht gegrepen – overal lopen er lijnen naar de godsvrucht.

Omdat het onmogelijk is alle bijdragen te noemen, volgt hieronder een kleine selectie. Gerard den Hertog wijst op de invloed van vroegmiddeleeuwse biechtboeken. In deze boeken stond per zonde aangegeven welke ‘prijs’ (boete) men moest betalen als men deze had begaan. Den Hertog wijst erop dat door deze ‘weeffout’ het berouw op de achtergrond raakte en men eigenlijk de zonde niet ernstig genoeg nam. Door zich te richten op de zonde, vergat men te spreken over wat een goed leven was.

Arie Baars bespreekt twee kruisvaarderspreken uit de dertiende eeuw. In de beide preken worden veel schriftcitaten verwerkt, maar Baars wijst erop dat dit selectief en associatief gebeurt. De teksten worden gevuld vanuit de kruisvaardersideologie. Volgens hem is dit telkens weer een gevaar in de prediking. ‘Laat de Schrift – na zorgvuldige uitleg – echt ópen gaan’ (79).

Hans Burger neemt Luther als inspirerend voorbeeld en wijst vooral op de wijze waarop Luther leerde denken vanuit het evangelie – door bidden, meditatie, aanvechting en aanhoudende schriftstudie. Luthers theologie vindt hij ‘prachtige contextuele theologie’ (127). Burger roept op om ons opnieuw af te vragen wat de inhoud is van het goede nieuws van Jezus Christus. Onduidelijk blijft hoe zich dit verhoudt tot Luthers verstaan van het evangelie. Is theologie dan altijd contextueel?

Verschillende studies gaan over het kerkelijke apparaat in de zestiende eeuw. Tiemen Bosma brengt de synode van Gent (1566) vanuit onder andere gerechtelijke verhoren tot leven. Harm Jan Boiten betoogt uitvoerig dat de Confessio Belgica vanaf het begin van verschijning in Holland en Zeeland gezag had. In de discussie tussen Trigland en Wtenbogaert was het gelijk dus aan de kant van de eerste.

Andreas Beck schreef een instructief overzicht over de verhouding tussen geloof en denken in de gereformeerde orthodoxie. Men erkende wel het goed recht van rationaliteit (tegen de jezuïeten), maar wees het rationalisme af (tegen de socinianen). Interessant is dat Beck Voetius en Coccejus op dit punt met elkaar vergelijkt en tot de conclusie komt dat zij in dezen op hetzelfde standpunt stonden.

Herman Speelman komt na een uitvoerige analyse van Calvijns avondmaalsvroomheid tot de conclusie dat Calvijn geen voorstander was van een verzelfstandiging van de kerkelijke tucht. Hij kon de tucht onmogelijk los zien van de bediening van Woord en sacrament. Hij verzet zich met deze conclusie tegen historici die menen dat Calvijn uiteindelijk de tucht beschouwde als derde kenmerk van de ware kerk.

Antonie Vos geeft een analytische beschrijving van de predestinatieleer van Calvijn. Hij vergelijkt Calvijn met Albert Pigge en komt tot de conclusie dat bij Calvijn de contingentie niet tot zijn recht komt. Calvijn vervalt volgens hem in noodzakelijkheidsdenken. In de laatste paragraaf van haar artikel heeft de auteur echter zichtbaar haast om na een korte bespreking van Calvijns leer van de permissio, tot de conclusie te komen dat zijn predestinatieleer op een contradictie berust. Laat Calvijns retorische schrijfstijl zich wel in een analytisch schema persen? Is er ook niet meer historische context voor nodig om tot zo’n conclusie te kunnen komen?

Verschillende bijdragen gaan over de stad Kampen. Henk van den Belt analyseert de geloofszekerheid bij Johannes Teellinck, predikant in Kampen van 1661-1674. Hij breekt daarin met verschillende inzichten uit het oudere onderzoek en plaatst Teellincks opvatting in de bredere context van het voortgaande debat tussen Rome en Reformatie.

Willem op ’t Hof stelt naar aanleiding van de discussie over de waarde van het concept ‘Nadere Reformatie’ zich de vraag of er een Nadere Reformatie geweest is in Kampen. Zijn conclusie luidt dat de Nadere Reformatie als beweging slechts kortstondig in de stad wortel heeft geschoten (derde kwart van de zeventiende eeuw). Jammer genoeg gaat Op ’t Hof niet echt in op de bezwaren die tegen het concept Nadere Reformatie zijn ingebracht. De hoeveelheid informatie die hij bijeen heeft gebracht, is indrukwekkend, alleen ontbreekt de aandacht voor de historische context. Terwijl het juist de kritiek op het concept ‘Nadere Reformatie’ is dat het een anachronistisch concept is dat niet past bij die context.

Al met al een waardevolle bundel waardoor de lezer goed op de hoogte wordt gehouden van de stand van het onderzoek. Jammer genoeg ontbreekt een zaak- en naamregister. Dat is bij een studie van zo’n omvang en van zo’n breedte onmisbaar.

Veenendaal J.N. Mouthaan

J. van de Kamp, A. Goudriaan, W. van Vlastuin, en W.J. op ‘t Hof. Pietas reformata: religieuze vernieuwing onder gereformeerden in de vroegmoderne tijd: Feestbundel voor prof.dr. W.J. op ‘t Hof bij zijn afscheid als bijzonder hoogleraar in de geschiedenis van het gereformeerd piëtisme vanwege de Hersteld Hervormde Kerk aan de Faculteit der Godgeleerdheid van de VU te Amsterdam (Zoetermeer: Boekencentrum, 2015), 320 p., € 29,90 (ISBN 9789023928799).

Het begon bij Op ’t Hof op een zolder: daar vond hij een exemplaar van Petrus Immens’ Godvruchtige Avondmaalganger. De Nadere Reformatie greep hem en liet hem nooit meer los. Een stroom van publicaties volgde, een tijdschrift, een stichting, een proefschrift, een website en een professoraat. In deze afscheidsbundel doet een aantal collega’s diepteboringen over thema’s die voortbouwen op het onderzoek van Op ’t Hof. De artikelen zijn geordend rond de volgende thema’s: 1. Piëtisme, theologie, kerk en vroomheid; 2. Piëtisme in relatie tot de vroegmoderne cultuur; 3. Internationale, interconfessionele en interreligieuze verbindingen van het piëtisme; 4. Piëtisme en boekcultuur. De afsluitende bijdrage is een beschouwing over het wetenschappelijk werk van Op ’t Hof in de vorm van een samenspraak (L.F. Groenendijk). Een uitvoerige bibliografie van Op ’t Hofs werk completeert het geheel.

Na een inleidend hoofdstuk biedt de bundel in twintig bijdragen een caleidoscopisch overzicht van de studie van de Nadere Reformatie. De meeste bijdragen verwijzen regelmatig in de voetnoten naar het werk van Op ’t Hof. Ere wie ere toekomt.

Van Vlastuins bijdrage ‘Gods verborgenheid bij Teellinck: Een nadere analyse’ laat zien dat het thema van Gods verborgenheid in verband met Jesaja 45:15 regelmatig terugkeert in Teellincks geschriften. Hij bouwt daar voort op onderzoek van Op ’t Hof in De theologische opvattingen van Willem Teellinck (2011). In het artikel wordt de vergelijking gemaakt met de Deus absconditus in de theologie van Luther. Bij Luther staat de verborgenheid in verband met de soteriologie, bij Teellinck met de ontologie. Van Vlastuin sluit niet uit dat Teellinck ook geïnspireerd is door Augustinus. Teellinck verwijst 29 keer naar Augustinus (69) of is het toch 17 maal zoals in de bijdrage van Goudriaan staat (25)?

Meeuse schrijft over de vraag of de Nadere Reformatie een historische beweging of een projectie is geweest. Meeuse wil de (oude) opvatting laten staan dat de Nadere Reformatie, het piëtisme en het puritanisme drie verschijningsvormen zijn van een internationale vroomheidsbeweging. Van Lieburg heeft als eerste de Nadere Reformatie bestempeld als een ‘uitgevonden traditie’ van de reformatorische zuil. Dit boeiende vraagstuk komt ook aan de orde in de bijdrage van Van den Belt over Walaeus en de grenzen van de Nadere Reformatie. Hij behandelt de vraag naar de relatie tussen Walaeus en de ‘al dan niet geconstrueerde Nadere Reformatie’ (127). Walaeus heeft in zijn academisch werk al gewezen op de pietas die met de scientia moet worden verbonden. Zijn leven getuigde ook van een doorleefde vroomheid. Toch zal Walaeus buiten de Nadere Reformatie vallen als er alleen gelet wordt op een bepaald genre geschriften. Walaeus schreef geen prekenboeken.

Visser legt een relatie tussen de Nadere Reformatie en de doopsgezinden. De doopsgezinde Marten Schagen vertaalde Engelse ‘zielstigters’ (203) en deze boeken werden door vromen in beide groeperingen gelezen. Het thema ‘Piëtisme en het boek’ – je leest geen oudvader op een IPad – wordt ingeluid met een bijdrage over protestantse bestsellers rond het begin van de 18e eeuw. Heijting geeft onder andere een lijst met titels en het aantal drukken. Huisman, de redacteur van de database Pietas, helpt de lezer in zijn bijdrage op weg in het gebruik van de website. Mijns inziens een waardevolle bijdrage voor de moderne onderzoeker.

De andere bijdragen zijn van A. Goudriaan (Melchior Leydecker); M.G.K. van Veen (gereformeerde geschiedschrijvers); P. de Vries (John Owen); P.C. Hoek (Melchior Leydecker); F. v.d. Pol (Oomius); A. Baars (Spener en Francke); H. Uil (Teellinck in zijn eerste gemeente); C.A. de Niet (Voetius’ leerplan voor de theologie); L.J. van Valen (John Forbes); G.H. Leurdijk (de lampeaan Ewald); M. van Campen (jodendom) en J. van der Kamp (netwerken).

Kampen A. van Kranenburg

Kick Bras, Een met de Ene: Protestantse mystiek van Abraham Kuyper tot Maria de Groot (Vught: Skandalon, 2013), 320 p., € 32,50 (ISBN 9789490708788).

Kick Bras is emeritus predikant in de Protestantse Kerk in Nederland en doceerde in het verleden spiritualiteit aan de Theologische Universiteit Kampen. Hij heeft verscheidene boeken op het gebied van spiritualiteit en mystiek op zijn naam staan. Een met de Ene is een van deze titels. Dit boek wil een beschrijving bieden van protestantse vormen van mystiek, ‘in de hoop,’ aldus de achterflap, ‘dat velen tot hun verrassing zullen ontdekken hoeveel mystiek er in het Nederlandse protestantisme voorkomt.’ Dit laatste komt zonder twijfel goed naar voren in dit boek, waarbij de auteur vertegenwoordigers (m/v) uit de volle breedte van het protestantse spectrum betrekt. Het boek begint in het eerste hoofdstuk bij Abraham Kuyper (1837-1920) en eindigt in het laatste bij Maria de Groot (geb. 1937). De periode die in de twaalf (overigens ongenummerde) hoofdstukken beschreven wordt, bestrijkt daarmee ongeveer een eeuw.

De lezer krijgt aanvankelijk de indruk dat representanten van protestantse mystiek in chronologische volgorde besproken worden. Voor het grootste gedeelte van het boek klopt dit, maar onder andere met het achtste hoofdstuk wordt dit patroon doorbroken, waardoor dit boek een opmerkelijke compositie krijgt. Alle hoofdstukken zijn georiënteerd op een persoon of enkele personen die telkens de titel van de hoofdstukken uitmaken. Hoofdstuk 8 heeft echter als opschrift ‘De Nadere Reformatie en de mystiek’. In dit hoofdstuk bespreekt de auteur het onderzoeksveld van wat we ‘Nadere Reformatiestudies’ zouden kunnen noemen, zoals zich dat vooral in de laatste decennia ontwikkeld heeft. Opmerkelijk genoeg bedient de auteur zich daarbij ook van uitvoerige citaten (vier volle bladzijden) uit een eerder gepubliceerd interview dat hij afnam bij een van de tot voor kort actieve onderzoekers in dit veld, waarin allerlei details uit het leven van de laatste aan de orde komen. De lezer vraagt zich daarbij enigszins verwonderd af wat de bedoeling van dit alles zij, omringd als dit hoofdstuk is door verhandelingen over J.H. Bavinck (hoofdstuk 7) en A.A. van Ruler (hoofdstuk 9).

Mystiek is de rode draad in het boek, maar het blijft min of meer onduidelijk op welke manier de auteur dit aan de orde wil stellen. Deze onduidelijkheid komt niet alleen voort uit de ietwat ondoorzichtige opbouw van het boek, maar ontstaat ook door het schijnbaar willekeurige gebruik van verschillende genres door elkaar heen. Een belangrijk deel van het boek bestaat uit beschrijvingen van het protestantse denken over mystiek. Deze worden afgewisseld met impressies van geleefde protestantse mystiek. Eigenaardiger wordt het, wanneer genres als het interview of zelfs de autobiografie benut worden – zo besteedt de auteur een deel van het tiende hoofdstuk aan het beschrijven van zijn eigen religieuze ervaringen. Het punt is hier niet zozeer dat bronnenmateriaal van onderscheiden genre wordt gebruikt; juist op het gebied van de mystiek voegt het iets toe dat naast theologische verhandelingen ook bijvoorbeeld poëzie (Willem de Mérode, Henriëtte Roland Holst) verdisconteerd wordt. Veeleer is het probleem dat de tekst van de auteur zelf geen eenduidige vorm kent. Door dit alles maakt het boek een tamelijk rommelige indruk.

Doordat Een met de Ene niet toewerkt naar een eigenlijk statement (afgezien van de doelstelling protestantse vormen van mystiek voor het voetlicht te brengen), voorziet het vooral in min of meer losse brokken met informatie, die overigens duidelijk maken dat de auteur goed thuis is op het terrein van de mystiek. De lezer kan daarmee zijn winst doen. Opvallend is verder dat de schrijver op royale (zo niet overdadige) wijze ruimte biedt aan zijn bronnen. Citaten die een halve pagina of meer in beslag nemen, zijn geen uitzondering. Het voordeel daarvan is dat de lezer dicht bij het originele materiaal kan komen. De keerzijde is echter, dat dit materiaal vooral voor zichzelf moet spreken. Of misschien is het juister om te zeggen dat de auteur niet echt tot een eigen verwerking van zijn bronnen lijkt te komen. De afwezigheid van een concluderend hoofdstuk versterkt deze indruk.

De uitgever heeft van Een met de Ene een mooie publicatie willen maken. De paperback is gedrukt op stevig papier en voorzien van een fraaie kaft. Jammer is dat het boek betrekkelijk veel schoonheidsfoutjes bevat op het gebied van lettergrootte en tekstopmaak. Wie deze en genoemde schaduwzijden in acht neemt, kan in dit boek een welkome introductie vinden op protestantse vormen van mystiek in Nederland.

Veenendaal G.F. Willemsen

Herman de Liagre Böhl, Miskotte. Theoloog in de branding, 1894-1976 (Amsterdam: Prometheus, 2016), 360 p., € 35,00 (ISBN 9789035144804).

Eindelijk is er dan een biografie van K.H. Miskotte! Wie hem een beetje kent, weet dat die om meer dan een reden dringend gewenst was. Allereerst: Miskotte was zo betrokken op zijn tijd dat je echt een biografie nodig hebt om zijn werk te kunnen verstaan. Dat ligt voor de ene theoloog toch wat anders dan voor de andere. Maar de behoefte deed zich ook gevoelen vanwege het voortschrijden van de tijd en de toename van de afstand tot de wereld waarin Miskotte zich bewoog. Een nieuwe generatie heeft echt een schets van leven en werk nodig om überhaupt toegang te vinden tot zijn rijke oeuvre.

Wat de betrokkenheid van Miskotte op zijn tijd betreft, die had enerzijds het karakter van een – zoals hij het zelf noemde – ‘onderhevig’ zijn aan wat gebeurt. Hij was wat men zou kunnen noemen een mystieke geest, en De Liagre Böhl laat met de stukken zien hoe natuurmystiek een echte verleiding voor hem is geweest. Wat hij niet laat zien, maar in de dagboeken wel naar voren komt, is hoe Miskotte telkens heftig geraakt werd door wat er in de wereld om hem heen gebeurde. Een ramp met een groot aantal slachtoffers, het uitbreken van gewapende conflicten, ze konden hem van zijn nachtrust beroven en langs het strand doen dwalen. Die intense betrokkenheid op wat zich in de wereld afspeelt gaf hem een soort inwendige ‘seismograaf’. Het is niet toevallig – De Liagre Böhl geeft het aan – dat hij nét voor de machtsovername van Hitler en de zijnen zijn dissertatie over Het wezen der Joodsche religie voltooit, in een onvoorstelbare gedrevenheid en werkkracht: zevenhonderd bladzijden origineel onderzoek in nauwelijks een halfjaar. En hij schrijft zelf dat hij Edda en Thora in de zomer van 1939 in een pension in Putten schreef, vanuit het besef dat ‘ze’ eraan kwamen… Die betrokkenheid op de tijd was dus niet enkel receptief, hij reageerde ook, nam stelling, vormde. Men kan denken aan zijn medewerking aan de Doornse Stellingen, aan Fundamenten en perspectieven van belijden, aan de nieuwe psalmberijming en nog zoveel meer. Ook daarvan moet men weten, als men ander werk van hem leest. Het hoort bij elkaar en legt elkaar wederzijds uit. Wie deze biografie leest, gaat er iets van begrijpen.

De Liagre Böhl heeft deze ‘klus’ in onvoorstelbaar korte tijd geklaard. Dat kon alleen, omdat Miskotte hem zelf geholpen heeft, met de dagboeken die hij – met tussenpozen – bijgehouden heeft. Daarin schrijft Miskotte over veel wat hem beroert en bezighoudt, ook over de seksualiteit. De Liagre Böhl is terughoudend daarin, en dat siert hem, want de verleiding is in onze tijd – denk aan de biografie van Marsh over Bonhoeffer – groot om hele bladzijden te vullen met wat er niet is.

De Liagre Böhl doet ook wat een biograaf binnen bepaalde grenzen mag en moet doen: hij psychologiseert. Was Miskotte wellicht manisch-depressief? Verklaart dat zijn onvoorstelbare werkdrift en werkkracht in sommige tijden, en zijn depressieve gevoelens in andere perioden van zijn leven? Aangrijpend is het te lezen hoe Miskotte het overlijden van zijn eerste vrouw en zijn dochter in 1946 heeft verwerkt.

De Liagre Böhl heeft ons een goede inleidende biografie geschonken. Het is zonder meer een knappe prestatie, temeer waar hij zelf geen belijdend christen is. ‘Inleidend’, schrijf ik, ja, want er is meer te vinden en te melden, theologisch, over de relatie met collega’s in Amsterdam – Kroon, Tromp, Koopmans vooral ook – en er zijn ook dingen ongenoemd gebleven die niet zonder belang zijn. Ik denk dan bijvoorbeeld aan de vergaande pogingen midden jaren vijftig om hem als hoogleraar aan de theologische faculteit van Bonn benoemd te krijgen, om weg te komen uit het hem niet erg welgezinde Leiden.

G.C. den Hertog

Missiologie en oecumenica

Stefan Paas, Church Planting in the Secular West: Learning from the European Experience [The Gospel and Our Culture Series] (Grand Rapids: Eerdmans, 2016), 316 p., $ 34.00 (ISBN 9780802873484).

In het onderzoek van Stefan Paas, hoogleraar missiologie aan de Vrije Universiteit te Amsterdam (VU) en aan de Theologische Universiteit van Kampen (TUK), neemt de thematiek van innovatie door kerkplanting een centrale plaats in. In zijn inaugurele rede aan de VU in 2011 wees hij al op het belang van dit thema (onder de titel: ‘Kerkvernieuwing door kerkplanting: de betekenis van kerkplanting voor de toekomst van de christelijke traditie in Europa’). In verschillende latere artikelen vormt het een duidelijk ingrediënt, en datzelfde is het geval in dit onlangs verschenen boek.

Paas gaat in gesprek met protestantse (evangelical) theologen en werkers die zich in hun theologische reflectie en/of in de praktijk richten op kerkplanting. Paas wil hun denken en doen analyseren: hij wil weten waarom ze aan kerkplanting doen, wat ze ervan verwachten, en wat ervan verwerkelijkt wordt. En dat alles in de specifieke context van het meest geseculariseerde deel van Europa. Die West-Europese context heeft, vergeleken bij andere delen van de wereld, een volstrekt eigen karakter. En vraagt daarom ook om een eigen benadering: de standaardmethodes en -modellen (b)lijken er niet te functioneren.

Paas schetst om te beginnen de historische ontwikkeling. Beginnend bij de bijbelse gegevens, laat hij zien dat er een ontwikkeling is waar te nemen in de visie op en de plaats van kerkplanting in het kader van zending en evangelisatie. Er vond door de eeuwen heen een duidelijke verschuiving plaats. Aanvankelijk ging het in de zending om een proces dat via evangeliseren (het getuigen van de boodschap), overging in het samenbrengen van gelovigen in een gemeenschap, dat daarna uitliep op het planten van een kerk. In latere tijd werd kerkplanting veelal gezien als een instrument voor het evangeliseren: om het proces van het evangeliseren van de wereld te versnellen waren er vooral veel kerken nodig. En, meer recent, wordt kerkplanting vooral gezien als belangrijk in het kader van innovatie: het kan functioneren als een laboratorium van missionaire en ecclesiologische vernieuwing. Paas analyseert en evalueert diepgravend in drie hoofdstukken de verschillende motieven die de jaren door functioneerden in de praktijk van kerkplanting: het planten van ‘betere’ kerken dan de bestaande (hoofdstuk 2); het planten van zo veel mogelijk kerken als een methode voor evangelisatie (hoofdstuk 3); en innovatieve vormen van kerkplanting waarbij af en toe duidelijk een kritische verhouding aanwezig is tot de kerk in haar traditionele vorm (hoofdstuk 4). Daarbij komt Paas’ eigen denken zoals dat als rode draad door zijn bezigzijn loopt naar voren. Dat proefde ik bij het lezen: in de bespreking van de vernieuwende kerkplantingsvormen is de toon meer van iemand die vanuit verwantschap in denken spreekt. Dat wil niet zeggen dat Paas alle verschillende initiatieven waarin vernieuwing plaatsvindt onderschrijft. Duidelijk wijst hij op een aantal grenzen dat voor hem tot het wezenlijke van de kerk behoort. Zo spreekt hij in aansluiting aan Nicholas M. Healy heel bewust over wat de kerk is: die ontstaat waar christenen zich committeren aan de dubbele taak van het getuigen van Jezus en van het maken tot discipelen in een nieuwe context (220). Voor Paas staat vast dat er sprake moet zijn van een duidelijke verbinding tussen bestaande en nieuw te vormen kerken: oudere en jongere kerken moeten van elkaar willen leren om hun gedeelde identiteit in Christus concreet vorm te kunnen geven (213). Want, zegt Paas, elke vorm van kerkplanting vindt plaats ten behoeve van het geheel van de kerk: ‘every practice of church planting that ignores its role in the Body of Christ is not worth its salt’ (183).

Zoals gezegd is duidelijk in welke richting Paas denkt. Daarbij gaat hij uit van een wezenlijke verbinding tussen zending en kerk. Zending impliceert de kerk: ‘a different social reality that is part of this world yet does not belong to this world’ (259). De kerk is, zei Newbigin, de hermeneutiek van het evangelie: in de kerk wordt het evangelie geloofd en geleefd, zodat het zichtbaar wordt. In kerkplantingsprojecten vindt de verbinding tussen zending en kerk – tussen missiologie en ecclesiologie – plaats in de praktijk, en in die verbinding ligt de sterkste theologische rechtvaardiging voor dit gebeuren in het seculiere West-Europa.

Paas legt een boek op tafel dat tot stevig door-denken roept en dat ook verdient.

Hoogeveen J. van ’t Spijker

Steven Paas, Christianity in Eurafrica: A History of the Church in Europe and Africa (Wellington: Christian Literature Fund, 2016 for Africa; Washington: New Academia Publishing, 2017 for outside Africa), 554 p., ZAR 300.00 (ISBN 9781868043507 for Africa and 9780998147727 for outside Africa).

Steven Paas, die in 1996 aan de Theologische Universiteit Apeldoorn promoveerde op een kerkhistorische studie over de gemeenschap der heiligen, speciaal bij de zestiende-eeuwse puriteinen in Engeland, publiceerde een fors boek over de kerkgeschiedenis van Europa en Afrika. Dat boek is niet uit de lucht komen vallen, maar is de vrucht van zijn werk als docent aan Zomba Theological College in Malawi, waaraan Paas verschillende jaren rond de eeuwwisseling verbonden was. Toen ikzelf in Mozambique werkte heb ik hem daar een keer bezocht en ontstond een persoonlijk contact dat er nog altijd is.

Het boek dat nu op tafel ligt, is samengesteld uit twee delen die Paas tijdens zijn jaren in Malawi publiceerde, en die nu zijn samengevoegd. In het eerste deel ligt de focus op de geschiedenis van de kerk in het Westen (Europa), in het tweede deel ligt de focus op de geschiedenis van de kerk in Afrika. Paas heeft deze beide delen in een overzichtswerk bij elkaar gebracht, omdat hij heeft waargenomen dat Afrika en Europa door de geschiedenis van de christenheid sterk aan elkaar verbonden zijn geraakt. Daarom is het van het grootste belang dat Afrikanen en Europeanen hun eigen, maar ook elkaars kerkgeschiedenis kennen. Daarbij maakt de kerkgeschiedenis steeds weer, zowel in Europa alsook in Afrika, duidelijk dat de kerk er alleen maar is (en gebleven is) door Christus en zijn Geest. De kerkgeschiedenis toont aan dat de kerk niet ontstaat en bestaat en blijft bestaan dankzij macht en geld en verbinding aan de machtsstructuren in de samenleving. Dat geldt in Europa. Alleen het noemen van begrippen als postchristelijk en postmodernisme is wat dat betreft voldoende om te beseffen wat er gaande is. Voor wat betreft Afrika geldt hetzelfde op een andere manier. Toen de dekolonisatie echt voet aan de grond kreeg in Afrika, meenden velen dat het ook wel spoedig gedaan zou zijn met de christelijke kerk in Afrika. Afrika zou de godsdienst van het Westen wel loslaten. Maar de kerkgeschiedenis laat iets anders zien. Juist na 1960 is er een groei van de kerk in Afrika waar te nemen waarbij sprake is van een verzelfstandiging voor wat betreft identiteit en theologie. Paas laat dat op verschillende momenten zien. Er is een duidelijke Afrikaanse theologie ontstaan, waarbij een eigen koers wordt gevaren, maar waarbij ook een duidelijke herorientatie op bijbelse gegevens plaatsvindt.

Paas constateert in zijn afsluitende hoofdstuk dat de kerk in het Westen (en dan heeft hij het met name over Europa, maar hij wijst ook naar Amerika) aan het eind van de twintigste eeuw terecht is gekomen in een proces van erosie. Meer en meer verkeert de kerk in een minderheidspositie. De kerk in Afrika daarentegen maakte een tegengestelde ontwikkeling mee. Met name na de dekolonisatie in de jaren ’60 verkreeg de kerk een meerderheidspositie (522). Het zwaartepunt van de kerk is verschoven naar het Zuiden (en Oosten). In die situatie komt de vraag op wie aangewezen is op de hulp van wie? Is de Afrikaanse kerk nog altijd afhankelijk van de hulp van de kerken in Europa? Verkeren de Europese kerken nog in een positie waarin zij assistentie kunnen verlenen aan de kerken in Afrika? En sowieso: zijn die Europese kerken nog welkom in Afrika? Of moet de zaak helemaal omgedraaid, en is de vraag misschien of de Afrikaanse kerken nodig zijn om Europa te her-evangeliseren?

Lange tijd was de beweging van het Noorden naar het Zuiden. Dat was ook de titel van het oorspronkelijke tweede deel van het boek van Paas: ‘The Faith Moves South’. In het laatste hoofdstuk van dit complete boek van hem, heeft een van de paragrafen het opschrift ‘The Faith Moves North’. Dat is een beweging die – zo laat Paas zien – heel oude papieren heeft en teruggaat op de Vroege Kerk (523/524). In die oude beweging kon weleens heil verborgen liggen voor de kerk in Europa. Paas zei het tegen me toen we hierover spraken: ‘Afrika is het rijke en machtige Europa ten voorbeeld.’ Hij schreef dit boek ook omdat met het oog daarop de bestudering van de kerkgeschiedenis van Afrika en Europa nuttig en nodig is.

Hoogeveen J. van ’t Spijker

David Zac Niringiye, The Church, God’s Pilgrim People (Carlisle: Langham Global Library, 2014), ii + 200 p., £ 18.85 (ISBN 9781783689729).

David Zac Niringiye was een anglicaanse hulpbisschop in Kampala, Oeganda, maar ging vervroegd met pensioen om zich op andere zaken te kunnen richten. Tot veler verrassing ontwikkelde hij zich als een activist die in eigen land corruptie en sociale ongelijkheid aan de kaak stelt. ‘Bishop Zac’ is met enige regelmaat in Nederland op uitnodiging van Tear Nederland.

Hij is en blijft ook theoloog. Zijn proefschrift aan Edinburgh University in 1998 beschreef de geschiedenis van de anglicaanse ‘Church of Uganda’ in het postkoloniale tijdperk. Eerder haalde hij een MA aan het Wheaton College in de VS. De uitgeverstak van John Stotts Langham Partnership publiceerde Niringiyes boek over de kerk, met als ondertitel ‘God’s Pilgrim People’.

De auteur schrijft duidelijk. Hij houdt van een overzichtelijke structuur en dat leest ook prettig. Hebreeën 11 en 12 geven ons volgens hem drie kenmerken voor het ‘volk van God’ en dat zijn geloof, gemeenschap (community) en pelgrimage. Als we rondkijken in de wereldkerk dan gaat het telkens weer om deze drie kenmerken van gemeente-zijn.

Dit boek is eigenlijk een bijbels-theologische verkenning van wat de kerk is en moet zijn. Om dat te ontdekken en toe te lichten gaat Niringiye de hele Bijbel door. Hij gebruikt daarbij deze driedeling: (1) het volk Israël in het Oude Testament, (2) de gemeenschap van het nieuwe verbond in Christus en (3) de kerk in de apostolische tijd. Zijn stijl is vertellend. Dat ziet hij ook als een methode: ‘The merit of narrative as a descriptive tool is its capacity to combine events and interpretation together’ (34).

Niringiye is kritisch over de kerk in Afrika, maar ook over die in het Westen. In de anekdotes die hij vertelt, wordt dat wel duidelijk. Over de kerk in Oeganda zegt hij: ‘It was the same story: large numbers but little impact on society’ (11). Ook in Europa heeft de kerk niet echt invloed meer: ‘When I first visited Denmark in May 2007 I was puzzled by the fact that while around 85 per cent of the population would call themselves Christian […], the country and its people prided themselves on calling their society secular’ (83).

De auteur verlangt naar kerken die vol zijn van geloof, die echt een inclusieve gemeenschap vormen en onderweg zijn naar de volheid van Gods Koninkrijk. ‘All churches need to submit themselves to the kingdom test’ (125). Dan citeert Niringiye met instemming de missioloog Andrew Walls: ‘The church without the signs of the kingdom becomes a countersign of the kingdom, hiding Christ instead of revealing him to the world’ (125).

Ik moet eerlijk zeggen dat ik wat teleurgesteld was na lezing van dit boek. Bishop Zac is een inspirerend spreker en de artikelen die ik van hem heb gelezen zijn vaak origineel en contextueel. Dat laatste mis ik vooral in deze publicatie. Het is mooi om de rode draad te volgen door de Bijbel heen als het gaat om het volk van God en ook de anekdotes die Niringiye vertelt zijn vaak verhelderend, maar toch bevredigt het geheel me niet. Wat mij betreft, blijft het te algemeen en te braaf. Ook in het laatste hoofdstuk, waarin de auteur conclusies trekt, worden de mooie volzinnen niet heel concreet. Daarbij blijft het wat onderbelicht wat het nu echt betekent om ‘God’s pilgrim people’ te zijn.

Als bijbels-theologische schets van de kerk is dit een geslaagd boek. Ik had echter gehoopt dat dit boek een richtingwijzer zou zijn voor de kerk in Afrika die wel numeriek groeit, maar op veel andere terreinen voor grote uitdagingen staat. Dat is dit boekje helaas niet.

Oeganda J.A. Haasnoot

Dogmatiek

Richard Bauckham, The Bible in the Contemporary World: Hermeneutical Ventures (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 178 p., $ 22.00 (ISBN 9780802872234).

In deze uitgave zijn veertien essays gebundeld, geschreven door een gerijpt theoloog vanuit de overtuiging dat zorgvuldige exegese van bijbelse teksten gepaard moet gaan met even toegewijde analyse van actuele vragen. Zo blijkt de relevantie van de Bijbel telkens verrassend op te lichten. Bauckham biedt een boeiende bundel bijbels gefundeerde voluit eigentijdse theologie.

Bauckham richt zich in deze beschouwingen met name op de vragen rond globalisering en wereldwijde milieuproblematiek in hun verband met de boodschap van de Schrift die schepping en herschepping omvat. Hij contrasteert hierbij het bijbels getuigenis met het metaverhaal van de Verlichting, dat uitgaat van een groeiende beheersing van de wereld en emancipatie van de natuur door de mens dankzij wetenschappelijke inzichten en technische verworvenheden. De auteur beklemtoont echter herhaaldelijk dat dit ‘grote verhaal’ de aanjager is van de huidige ecologische en economische problemen, met name doordat het consumptief individualisme en een globaliserende ideologie van de vrije markt van een ideologisch fundament voorziet. Tevens richt Bauckham zich kritisch tegen het relativistische postmodernisme. Daarbij spaart hij het reële christendom zijn kritiek niet. Te weinig biedt het vanuit echte bijbelse oriëntatie het noodzakelijke tegenspel tegen deze moderne afgoderij.

Inzichtgevend zijn de verhandelingen over de begrippen ‘vrijheid’ en ‘waarheid’. Hier beoefent de auteur op niveau de dialoog met eigentijds seculier denken. Stimulerend tot volhardende ecologische inzet zijn de lijnen die Bauckham vanuit het hart van het evangelie van Christus trekt naar de toekomst van heel de kosmos.

Een indringend hoofdstuk is ook ‘God’s Embrace of Suffering’ waarin Bauckham duidelijk maakt dat Gods afdalen in de situatie van het lijden van de onschuldige ofwel rechtvaardige een wezenlijk aspect van de verzoeningsleer is. In zijn godverlatenheid aan het kruis identificeert Jezus zich met de meest extreme situaties van lijden die mensen ondergaan. Het is God zelf die er vrijwillig voor kiest te lijden vanwege zijn liefde.

J. Hoek

C.P. Boele, Noordmans, de filosofie en christelijk leiderschap (Zoetermeer: Boekencentrum Academic, 2013), 179 p., € 22,50 (ISBN 9789023927051).

Na al eens gepromoveerd te zijn in de economie, legt de auteur nu een geslaagde proeve van wetenschappelijke bekwaamheid op tafel in de theologie. Hij doet dat door te beschrijven hoe Noordmans in zijn theologie gebruikmaakte van de filosofie. Allereerst wordt nagegaan welke vier gevaren de theologie loopt als ze zich (te zeer) inlaat met de filosofie. Dat gaat ten koste van de prediking, van de humanitas, van de vrijheid van een christenmens en van de gerichtheid op het eschaton.

In het volgende hoofdstuk wordt aangegeven welke drie – beperkte – voordelen er evenwel zijn: a. kennis van de filosofie geeft inzicht in de ‘kraamkamer’ van moderne begrippen en maakt alert voor infiltratie door de ‘school’ in de theologie; b. de filosofie weet de mens en zijn wereld soms dieper te peilen dan de theoloog en de theologie; c. filosofisch inzicht kan helpen om methodische fouten te voorkomen alsook wegbereider zijn voor dieper theologisch inzicht, denk bijvoorbeeld aan de invloed van het neoplatonisme op Augustinus.

In hoofdstuk 4 komt Noordmans’ eigen omgang met de filosofie ter sprake. Voor hem is zij – formuleert Boele trefzeker à la Noordmans zelf – een plek licht rondom de theologie. Dat heeft tot gevolg dat de filosofie in haar ontoereikendheid wordt ontmaskerd: zij verleidt namelijk de theologie op te gaan in de moraal, terwijl het gaat om de pastoraal. Dat wordt onder meer duidelijk bij de verkiezing: zij gaat niet logisch aan goed en kwaad vooraf, maar gaat zedelijk erbovenuit. Ook een discipline als exegese verloopt niet (alleen) langs literaire lijnen, maar is vooral gericht op een geestelijk verstaan van de Schrift. Of in dit hoofdstuk de interpretatie van De Knijff (68) klopt, vraag ik mij af. Noordmans is immers dikwijls een meester juist in hetgeen hij afwijst.

Over de ontoereikendheid van de filosofie gaat ook het vijfde hoofdstuk en wel vanuit Noordmans’ eigen biografische en historische context. Hij acht haar ten enenmale niet in staat het tijdsgewricht te verstaan, zeker als daarin twee wereldoorlogen het leven hebben afgeknepen en cultuur en wetenschap in een diepe crisis zijn geraakt.

In het zesde hoofdstuk presenteert Boele een Lesefrucht van zijn rondgang door het oeuvre van Noordmans: het denkraam dat deze hanteert en van waaruit hij het denken van anderen beoordeelt. Naast de drie genoemde lijnen zou er nog een vierde te noemen zijn: Noordmans drijft – zoals hij dat zelf ooit onder woorden bracht – zijn auteurs over hun eigen grenzen heen.

In het achtste hoofdstuk komt de actualiteit van het denkraam aan de orde: nog steeds, aldus Boele, laat de theologie zich door de filosofie beïnvloeden en zelfs bezoedelen. Daarbij is het laatste woord aan Pascal: ‘Je filosofeert pas echt als je maling hebt aan de filosofie.’

De studie van Boele is een studie met hartstocht. De woorden die hij van Noordmans aanhaalt, zijn eveneens op zijn werkstuk van toepassing: ‘We hebben echte theologie nodig’ (91). Dat is een theologie die wat doet. Dat zal de reden zijn dat er in dit boek een hoofdstuk 7 staat: over christelijk leiderschap. Een gevaar voor de kerk, aldus Boele. Aan de hand van Noordmans adstrueert hij dat min of meer. Hoewel ik Boeles visie deel, doet dit hoofdstuk als een Fremdkörper aan. Zou het niet meer iets voor een artikel zijn geweest? De bijbels-theologische lijnen over het leiderschap lijken mij bovendien enigszins eenzijdig. Want hoe we het ook keren of wenden: Mozes en Jozua waren leiders, zij het van een dienende statuur. En waar Boele in gesprek gaat met De Kruijf en zijn visie op de plaats van een christen in de samenleving, dacht ik: Hier zou een Van Ruleriaans scheutje theocratie goed doen, juist waar Noordmans ervoor pleit dat de doperse onrust in calvinistische landen nooit geheel tot rust mag komen (144).

Jammer dat er bij de correctie nogal wat steekjes zijn gevallen. Ook een namenregister werd node gemist. Dat neemt niet weg dat er sprake is van een waardevolle studie, die uitstekend kan dienen als een toegankelijke inleiding op het werk van Noordmans, dat telkenmale uitermate katholiek blijkt te zijn en échte theologie is.

Barneveld H.J. Lam

John M. Frame, Systematic Theology: An Introduction to Christian Belief (Phillipsburg: P&R Publishing, 2013), xxxiv + 1219 p., $ 49.99 (ISBN 9781596382176).

John Frame schreef een toegankelijke en aantrekkelijke systematische theologie. Dat vinden anderen blijkbaar ook, gezien de wat curieuze reeks (het zijn er werkelijk tientallen) loftuitingen van anderen die als introductie opgenomen zijn. Het boek is feitelijk een compilatie en samenvatting van de vier eerdere delen die hij schreef in de serie ‘A Theology of Lordship’. ‘Lordship’ is ook in deze studie de rode draad. Gods ‘Heer-schappij’ kenmerkt zich volgens Frame door drie aspecten: autoriteit, controle en presentie. Deze attributen vooronderstellen en impliceren elkaar: als God alle dingen onder controle heeft, dan zijn zijn bevelen gezaghebbend en is zijn tegenwoordigheid onvermijdelijk. Dat brengt Frame op de volgende epistemologische triade in zijn theologie: in elke situatie is er sprake van normen, feiten en subjectiviteit. Dit betekent – aldus Frame – dat er in elke situatie sprake is van een normatief, een situationeel en een existentieel aspect. Deze benadering wordt door Frame vervolgens betrokken op elk aspect van de geloofsleer. Dat levert soms verrassende inzichten op (en is soms vermoeiend). Epistemologie is een specialiteit van Frame en dat betekent dat deze systematische theologie veel aandacht vraagt voor vragen aangaande de kennisleer. Hierbij toont Frame zich een aanhanger van de presupposationalistische school in de traditie van Cornelius van Til. Christelijke kennis is kennis onder gezag; daarom kan de zoektocht naar kennis niet autonoom zijn, maar dient ze onderworpen te zijn aan de Schrift, de ultieme vooronderstelling van alle kennis.

Wie Frame kent, herkent in dit boek zijn geheel eigen stijl. Die kenmerkt zich door weinig interactie met andere theologen en theologische discussies. Dat is een heel bewuste keus, die past bij de traditie van Westminster Theological Seminary en die je ook tegenkomt bij zijn leermeester John Murray. In Frames optiek is theologie vooral bijbelstudie, gericht op de toepassing hiervan op alle terreinen van het leven. Frame is kritisch op benaderingen die primair dogmenhistorisch zijn of al te veel ingaan op contemporaine discussies, terwijl de Schrift een marginale rol speelt. Hij wil vooral luisteren naar de Schrift zelf. De kracht daarvan is dat hij aandacht vraagt voor thema’s die soms weinig voor het voetlicht komen in handboeken voor systematische theologie. Heel bewust begint zijn boek dan ook met het schetsen van de hoofdlijn van het bijbelse verhaal aan de hand van kernwoorden als verbond, koninkrijk en Gods gezin.

De geloofsleer kent de volgende opzet: na de godsleer volgt de schriftleer en de kennisleer. Daarna volgt de leer aangaande de geestelijke wereld, de mens, de christologie, de pneumatologie, de ecclesiologie, de leer van de laatste dingen en een afsluitend gedeelte over de ethiek. Het is duidelijk te merken dat de eerstgenoemde drie delen het grootste deel van zijn boek innemen. Feitelijk zijn dit samenvattingen van zijn grotere publicaties over deze themata, aangevuld met een aantal nieuwe hoofdstukken dat samen de hele geloofsleer completeert.

Sterk is Frame in zijn behandeling van notoir lastige aspecten uit de geloofsleer, zoals het probleem van het kwaad, Gods soevereiniteit en menselijke vrijheid en dergelijke. Hij toont aan dat een calvinistische benadering van deze vragen sterke antwoorden geeft. Hoewel een calvinist gelooft dat Christus stierf om de zaligheid van de uitverkorenen te garanderen, betekent zijn dood ook dat allen de mogelijkheid van redding verschaft wordt, zodat ook een calvinist volgens hem het volste recht heeft om tegen mensen te zeggen dat God hen liefheeft – ook als zij uiteindelijk verloren gaan. Regelmatig word je getroffen door zijn inzichten (zoals de behandeling van Gods ootmoed in de eigen-schappenleer) en zijn praktische advies hoe je in pastorale dilemma’s het Woord van God op de concrete situatie van anderen dient toe te passen.

Sommige thema’s worden wel erg beknopt behandeld (zoals de leer van de laatste dingen). Maar over het algemeen is het een complete geloofsleer die met name studenten en predikanten veel te bieden heeft en zich, juist vanwege de grote aandacht voor de schriftgegevens, uitstekend leent als achtergrondmateriaal voor bijbelstudie of preekvoorbereiding (bijv. leerdiensten).

Arnemuiden M. Klaassen

Aaldert Gooijer, De Geest in schepping en verlossing: De betekenis van Pinksteren in de theologie van Karl Rahner en Karl Barth (Zoetermeer: Boekencentrum Academic, 2016), 268 p., € 27,50 (ISBN 9789023970880).

In april 2016 promoveerde Aaldert Gooijer, hervormd predikant in Berkel en Rodenrijs, aan de PThU in Amsterdam op dit proefschrift over het werk van de Heilige Geest. De centrale vraag van zijn onderzoek was of er een verschil bestaat tussen de werking van de Geest in de schepping en na de uitstorting op het Pinksterfeest. Om die vraag te beantwoorden treedt Gooijer in gesprek met twee theologen, die tegen de verwachting van de schrijver in, weinig van elkaar blijken te verschillen. Dat is jammer, want dat maakt het onderzoek wat saai. Al is de ene theoloog rooms-katholiek en de ander protestants, het kon op basis van een eerste peiling naar hun pneumatologie (22v.) toch eigenlijk wel verwacht worden dat de twee veel overeenkomsten zouden kennen. Het mooie is wel dat de schrijver hierdoor laat zien dat de twee stromingen wat betreft de pneumatologie weinig verschillen, wat van belang is voor het oecumenisch gesprek.

Het onderzoek bestaat voornamelijk uit nauwkeurige vergelijkingen tussen de twee Karls, waarbij Gooijer werkt met een aantal criteria aan de hand waarvan hij de ‘uitkomsten’ van zijn onderzoek waardeert. Deze criteria zijn volgens hem algemeen-christelijke uitgangspunten in het denken over God en mens (27), maar in deze nauwelijks nader verantwoorde criteria ligt wel het gevaar dat de uitkomsten van het onderzoek van tevoren al gestuurd worden. Dat blijkt ook een beetje uit twee actueel gekozen thema’s waar Gooijer zijn studie mee afsluit: ambt en triniteit.

Wat het eerste betreft, gaat de auteur ervan uit dat de ambten een tegenover moeten zijn, want alleen op die manier kan recht worden gedaan aan het tweevoudige (nl. troostende en kritische) karakter van het werk van de Geest. Naast het feit dat de Geest zo in het ambt opgesloten kan raken, kunnen de nodige vragen gesteld worden bij de aanname van dit ‘tegenover’. Gooijer bespreekt maar nauwelijks de vraag of een ‘tegenover’ niet eerder gevonden moet worden in het Woord, in plaats van in het ambt zelf. Juist Barth legt daar, zoals Gooijer ook vaststelt, de nadruk op. Maar hij kiest eerder voor Rahner en waardeert de ambtsleer van Barth negatief. Dat is omdat Rahner de ambten als wezenlijk ziet voor de kerk en een wezenlijk onderscheid aanbrengt tussen ambt en leek. Gooijer gaat hier ook een stap verder dan Calvijn. Bij het heilig avondmaal ziet Calvijn bijvoorbeeld Christus ook niet als persoonlijk tegenover, maar Gooijer denkt dat de voorganger wel degelijk een teken is van Christus’ tegenover.

Het tweede grote thema waar Gooijer mee afsluit is dat van de triniteit. Ook op dit punt trekt hij eenduidige conclusies, zonder uitgebreid in te gaan op actuele publicaties over social trinitarianism en monopersonal trinitarianism. Hij kiest voor een monopersonal trinitarianism omdat dit in lijn is met Rahner en Barth en ook met het oog op gesprekken met de islam. Dat laatste zou mijns inziens geen doorslaggevend argument moeten zijn. Uiteraard is er bij een sociaal verstaan het gevaar van tritheïsme, maar het zou geloofwaardiger zijn geweest als hedendaagse voorstanders van zo’n sociaal verstaan ook spreekruimte hadden gekregen, met name ook omdat zij veel aandacht geven aan de pneumatologie.

Het is mooi dat er een uitgebreide studie is verschenen over de pneumatologie. Er worden veel thema’s in het boek aan de orde gesteld waar in dit verband constructief over doorgesproken kan worden. Toch zijn de gegeven antwoorden op de kernvragen niet geheel verrassend. Dat de Geest ook buiten de kerk werkt, lijkt mij vanzelfsprekend (vergelijk bijvoorbeeld Psalm 104). Dat is ook het geval met het antwoord op zijn centrale vraag over de verhouding tussen schepping en uitstorting; in lijn met Rahner is er sprake van wisselwerking, in lijn met Barth liggen de werking van de Geest in schepping en verbond in elkaars verlengde.

Een laatste kanttekening: de titel van het boek had beter ‘schepping en vernieuwing’ of ‘schepping en uitstorting’ kunnen luiden dan ‘schepping en verlossing’, aangezien die woorden beter passen bij de pneumatologie en de relatie tussen de twee heilsfeiten.

Stellenbosch A.M.J. Leene

George Hunsinger, Evangelical, Catholic, and Reformed: Doctrinal Essays on Barth and Related Themes (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), xiv + 317 p., $ 27.54 (ISBN 9780802865502).

In dit boek zijn vijftien opstellen van George Hunsinger, hoogleraar systematische theologie aan Princeton Theological Seminary, over de theologie van Karl Barth samengebracht. Op een na werden delen van alle essays eerder gepubliceerd, een enkele al in 1991, de rest tussen 2001 en 2013, de meeste in 2012 of later. De essays bestrijken een breed terrein van Barthstudies, van triniteit, openbaringsleer en schriftleer naar christologie, rechtvaardiging, antropologie en tijdsleer.

Op het eerste gezicht is de reden waarom juist deze artikelen zijn samengebracht, niet echt helder. Dat de inleiding krap drie bladzijden beslaat, helpt daarbij niet. Ook de titel helpt nauwelijks verder, al vermeldt de inleiding wel dat ‘evangelical’ in de Europese in plaats van de Amerikaanse betekenis moet worden opgevat (‘more confessionalist than conversionist’, gericht op de rechtvaardiging), dat ‘katholiek’ verwijst naar de Niceense orthodoxie en dat ‘Reformed’ in dit verband slaat op de verkiezingsleer. Dan nog blijft het de vraag waarom Barth eerst evangelicaal wordt genoemd en pas daarna katholiek: dat past zowel qua rangorde als qua ordening van dit boek niet. Zonder veel scrupules vermeldt de inleiding verder dat de laatste hoofdstukken helemaal niet in een classificatie passen. Ronduit raadselachtig is het feit dat het boek afsluit met twee korte appendices, beide woorden vooraf bij eerdere boeken van Hunsinger (waarnaar hilarisch genoeg dan ook wordt verwezen met ‘this book’). Gelukkig bevat de bundel wel een goede index, zodat ten minste enige ordening wordt aangebracht.

Ondanks het ogenschijnlijk disparate karakter van deze bundel wordt er wel degelijk een inhoudelijk punt gemaakt. Hunsingers belangrijkste stelling blijkt te zijn dat het katholieke bij Barth gaat vóór het gereformeerde, ofwel dat de triniteitsleer bij Barth voor de verkiezingsleer gaat. Op de achtergrond spelen de Barth wars met de andere Barthkenner in Princeton, Bruce McCormack. McCormack interpreteert Barth zo dat de verkiezing van Jezus Christus bepalend is voor Gods wezen: God geeft zichzelf zijn wezen in de eeuwige act van zijn verkiezing. Daarmee is verkiezing dus primair ten opzichte van de triniteit, gaat act voor zijn en ontstaat een zeer actualistische ontologie. Hunsinger daarentegen biedt een meer gematigde en traditionele visie op Barths theologie, waarbij Barth vooral orthodox is en pas daarna modern, niet orthodox voor zover het moderne het toelaat, zoals bij McCormack. Het is een lezing die Hunsinger zelf ‘welwillend’ noemt (zie Reading Barth with Charity, een ander boek van Hunsinger uit 2015). Het is dus kennelijk óók een statement dat Barth in de titel niet ‘modern’ genoemd wordt.

Hunsinger voert de belangrijke discussie met McCormack en anderen vooral in de derde bijdrage over de triniteit, in 25 stellingen. Dit is het scherpste en sterkst beargumenteerde onderdeel van de bundel. In de andere bijdragen blijkt Hunsinger Barth vooral te interpreteren als minder afwijkend van de katholiek-gereformeerde traditie dan vaak wordt gedacht. Zo neemt hij een verborgen ‘ja’ waar in Barths Nein tegen Emil Brunner, omdat er een grotere trinitarische logica op de achtergrond zou werken waardoor openbaring verschillende vormen aan kan nemen in de wereld. Ook betoogt Hun-singer dat de verschillen tussen Barth en Thomas van Aquino minder groot zijn dan vaak gedacht, bijvoorbeeld omdat Thomas de analogia entis die Barth bestreed, niet leerde. In twee hoofdstukken bespreekt Hunsinger de overeenkomsten en vooral de verschillen tussen de christologie van Schleiermacher enerzijds en die van Barth anderzijds.

Het spannendste artikel in de bundel is dat over Jezus als Heer van de tijd, waarin Hunsinger betoogt dat Barth motieven uit de ariaanse crisis, de nestoriaanse crisis en de Middeleeuwse crisis in de soteriologie samenbrengt in zijn visie op tijd en eeuwigheid. De menselijke Jezus existeerde en existeert in Gods eeuwigheid.

Deze bundel presenteert zich, om het barthiaans te zeggen, als een huis zonder deur, maar wie eenmaal vermoedt op welke vragen er antwoord wordt gegeven, vindt er het nodige van waarde, al blijft het de vraag of Hunsingers Barthinterpretatie niet té traditioneel is.

Apeldoorn A. Huijgen

William A. Wright, Calvin’s Salvation in Writing: A Confessional Academic Theology [Studies in Reformed Theology, 29] (Leiden, Boston: Brill, 2015), xiv + 332 p., € 65,00 (ISBN 9789004292239).

William A. Wright is als predikant en theoloog verbonden aan de Church of Christ Congregational in Massachusetts en Associate Professor aan het Eureka College (Illinois). In deze uitgave bouwt hij voort op zijn dissertatie Saving Difference: The Dialecticaldifferential Structure of Calvin’s Soteriology (University of Chicago, 2006). De website van zijn gemeente vermeldt dat hij een ‘bivocational minister’ is. Met opzet vermeld ik deze informatie, omdat dit boek zich laat lezen als een gepassioneerde poging om het bereik van de theologie zoals die aan de academie beoefend wordt, niet te beperken tot vakgenoten die dezelfde taal spreken, maar de teksten die geproduceerd worden ook van betekenis te laten zijn voor de kerk en de gemeenschappen, waar het geloof geleefd wordt. De teksten die academisch geschoolde theologen schrijven dienen te voldoen aan de eisen die daaraan gesteld worden door de ‘Wissenschaft’, maar – aldus Wright – ‘a theologian committed to the church […] cannot be an uncritical partisan of academia’ (17). Als theoloog wil Wright zich gaarne voegen naar de regels die gelden voor het schrijven op academisch niveau. Tegelijk probeert hij vanuit het binnenperspectief dit proces van schrijven kritisch te doordenken en presenteert hij een nieuwe benadering om theologische teksten te schrijven, waarvoor hij het woord ‘theography’ gebruikt.

Wie alleen afgaat op de titel omdat daarin de naam van de reformator Johannes Calvijn genoemd wordt en veronderstelt een ‘gangbare’ monografie in handen te krijgen, komt bedrogen uit. Het verlangen om door het schrijven van een boek met het woord ‘confessional’ in de titel niet alleen de wetenschappelijke beoefening van de theologie te dienen, maar ook de kerk en de gemeenschap van gelovigen, heeft – ironisch genoeg – geresulteerd in een complexe tekst die zich zelfs niet door alle vakgenoten eenvoudig laat lezen. Wright beseft dit zelf ook en moet na ruim driehonderd pagina’s vaststellen: ‘The result is hardly of immediate use to the practice of Christian communities’ (306).

De auteur heeft zich niet minder dan drie taken gesteld. Ten eerste zet hij uiteen wat hij onder het neologisme ‘theography’ verstaat en biedt hij een voorstel voor een omvattend concept van theologiebeoefening dat zowel binnen de academie van betekenis is, als daarbuiten. Wright maakt hier vooral gebruik van de kritische inzichten van Pierre Bourdieu. Vervolgens concentreert hij zich op Calvijns soteriologie om aan de hand van een nauwkeurige analyse van de begrippen rechtvaardiging en heiliging en hun onderlinge verhouding te laten zien wat hij onder ‘theography’ verstaat en tot welk resultaat dit leidt. Om op een verantwoorde wijze te schrijven over de soteriologie moeten de begrippen rechtvaardiging en heiliging op de juiste wijze met elkaar verbonden worden. Er moet een antwoord komen op de vraag hoe de verlossing, onafhankelijk van menselijke inspanning, volledig bepaald wordt door Gods genade en tegelijkertijd een antwoord van de kant van de mens nodig is om te kunnen delen in deze verlossing. Calvijn schrijft in zijn Institutie op verschillende manieren over de verhouding van rechtvaardiging en heiliging. Hij onderstreept de nauwe verbondenheid van beide begrippen door het veelvuldig gebruik van het bijwoord simul: ‘We zien dat de Heere de zijnen daarom uit genade rechtvaardigt om hen tegelijk door de heiliging van Zijn Geest tot de ware gerechtigheid terug te brengen’ (III.3.19).

Rechtvaardiging en heiliging omschrijft hij in hetzelfde derde boek echter ook als een tweevoudige genade (duplex, III.11.1) of twee verschillende weldaden van Christus (III.11.14). Wat bedoelen we wanneer we zeggen dat er zowel sprake is van een dialectische verhouding als een verschil tussen beide begrippen? Om die vragen te beantwoorden tilt Wright ze naar een hoger, en dus abstracter, niveau en gaat hij ten slotte het gesprek aan met de filosofen Hegel en Derrida over de begrippen dialectiek en verschil (hoofdstuk 3).

Wright is van mening dat Calvijns soteriologie zich niet adequaat laat omschrijven met het concept van de gemeenschap met of inlijving in Christus. Daarvoor is de relatie tussen rechtvaardiging en heiliging te complex. De hoofdstukken 4, 5 en 6 vormen de kern van dit boek. Hier komt het begrip rechtvaardiging allereerst los van de heiliging aan de orde, vervolgens wordt het verschil tussen rechtvaardiging en heiliging doordacht en ten slotte wordt de onderlinge samenhang van beide begrippen gethematiseerd – een oefening in theograpy: ‘a critically reflexive setting out of the dialectical shape of doctrine in an academic text’ (147).

Vanuit de gastronomie kennen we de term ‘slow cooking’ – je moet de tijd nemen om te koken, te eten en te genieten. Voor dit diepzinnige boek beveel ik ‘slow reading’ aan.

W.H.Th. Moehn

Jens Zimmermann, Incarnational Humanism: A Philosophy of Culture for the Church in the World [SIET series] (Downers Grove: IVP, 2012), 357 p., $ 30.00 (ISBN 9780830839032).

Jens Zimmermann is Canada Research Chair of Interpretation, Religion and Culture aan de Trinity Western University in Langley, British Columbia, en doceert Engels, filosofie en literatuur. Incarnational Humanism is een theologische onderbouwing van zijn meer op een breed seculier publiek gerichte Humanism and Religion. In beide boeken gaat Zimmermann in op de huidige identiteitscrisis in de westerse cultuur en de rol van religie in het debat over de fundamenten van onze cultuur. Met Incarnational Humanism richt Zimmermann zich specifiek op kerkelijk publiek en op het leggen van een basis voor gesprek tussen verschillende christelijke denominaties en geloofsovertuigingen. In eerste instantie roept de titel de vraag op of incarnatie en humanisme niet twee onverzoenbare termen zijn. Zimmerman betoogt dat dit niet het geval is. Onder invloed van seculier denken is de term humanisme synoniem geworden voor de wereldbeschouwing die de mens en zijn kunnen verheerlijkt en waarin er voor religie geen plaats is – zeker niet voor Christus als incarnatie van God. Toch laat juist de incarnatie van Christus zien hoe God de mens en het menselijk leven bedoeld heeft en hoe dit leven in afwachting van de voleinding nu al kan bloeien. Uit een grondige bespreking van de kerkvaders en denkers uit de Middeleeuwen en de Renaissance wordt duidelijk hoezeer humanisme geworteld is in de Bijbel en de daaruit voortvloeiende christelijke traditie met als kern de menswording van Christus. Zimmermann stelt:

The first theologians of the church were intoxicated with the wonder of the incarnation, and began to unfold what the faith’s deepest mystery – that God had become a human being while in no way diminishing his utter transcendence of creation – meant for our understanding of humanity and of the church’s relation to the world. Based on the incarnation and the consequent development of Trinitarian theology, Christianity prepared the way for modern conceptions of freedom, personhood, solidarity, and social compassion’ (10).

De incarnatie laat zien hoe God en daarmee ook de kerk het menselijk leven kunnen bevestigen in plaats van het te ontkennen. Vanuit de menswording van Christus gedacht moet de kerk elke vorm van wereldmijding afwijzen. Zimmermann volgt hier Bonhoeffer op de voet die stelde dat elke waarheid het patroon van de incarnatie volgt: God openbaart zichzelf binnen de wereld, dus in het ‘vlees’, door taal, cultuur en geschiedenis. Wij hebben geen andere toegang tot de waarheid. ‘Incarnational humanism’ – de term laat zich overigens moeilijk in het Nederlands vertalen – ontmoedigt een dualistische kijk op de wereld waarbij rede en geloof gescheiden worden zoals vaak in het debat over de ziel van Europa gebeurt. Tegelijk ondermijnt dit humanisme een fundamentalistische kijk op de wereld waarbij er geen ruimte is om waarheid te vinden buiten de eigen visie.

Belangrijk in Zimmermanns uitleg van de term humanisme is het begrip participatie. Een christen participeert door het geloof in Christus, en dus in God. Daarmee wordt het menselijke leven niet ontmenselijkt maar juist ‘vergoddelijkt’. De ware mens is de mens die weer beelddrager van God wordt door zijn deelname aan Christus. Zimmermann verwijst hier naar het begrip theosis uit de oosters-orthodoxe traditie. Onze participatie in Christus wordt realiteit in het dagelijks leven en krijgt op aarde een hoogtepunt in de viering van het heilig avondmaal. Zimmermann gaat ver in wat hij schrijft over de presentie van Christus in de tekenen van brood en wijn. Het heilig avondmaal mag en kan niet zonder de Gastheer gevierd worden. ‘Indeed, the church is the very place in which the new humanity is born and nourished in the sacramental encounters of God’s presence’ (315). Juist door zijn aanwezigheid ontvangt de christen kracht om in de wereld een representant te zijn van ‘the new humanity’: de mens naar Gods beeld en gelijkenis. De vraag of een mens in zijn gebrokenheid en lijden ook een representant van Christus kan zijn, beantwoordt Zimmerman gelukkig bevestigend.

Zimmermann heeft met Incarnational Humanism een boek geschreven dat blijk geeft van een grote belezenheid en dat veel voorkennis van de westerse filosofiegeschiedenis veronderstelt. Potentiële kopers moeten rekening houden met een grote informatiedichtheid: een drempel tot lezen en goudmijn voor het denken in een. Knap is dat Zimmermann niet vervalt in karikaturen, maar een uitgebalanceerd beeld schetst dat leest als een subversieve herlezing van Europa’s ontwikkeling op filosofisch en theologisch vlak in het licht van de menswording van Christus. Zelf schrijft Zimmermann: ‘If you have come to the end of this book with a greater appreciation for the enormous theological, philosophical and social implications of the incarnation, my goal has been accomplished’ (320).

Zuilichem B. van Werven

Praktische theologie

Erik Borgman, Waar blijft de kerk? Gedachten over opbouw in tijden van afbraak. (Baarn: Adveniat, 2015), 158 p., € 19,50 (ISBN 9789492093127).

Erik Borgman is hoogleraar publieke theologie aan de universiteit van Tilburg en directeur van het Tilburg Cobbenhagen Center. In 2008 verscheen een uitgebreide versie van de rede waarmee hij zijn ambt als hoogleraar aanvaardde onder de titel ‘… want de plaats waarop je staat is heilige grond’: God als onderzoeksprogramma (Amsterdam: Boom). Hierin legt hij zijn kaarten glashelder op tafel in de volgende zin: ‘… het belang van de theologie ligt in haar weerbarstige claim dat de God waarover de religieuze tradities spreken, en in het bijzonder de christelijke, de oorsprong, de dragende grond en het doel is in wiens dynamiek wij met allen en alles leven, bewegen en zijn’ (8). Deze zin vormt wat mij betreft de hermeneutische sleutel om het werk van Borgman te verstaan, diepgeworteld in de thomistische katholieke traditie. Wie Borgman weleens heeft horen spreken, kan ontdekt hebben, dat hij deze visie niet alleen theologisch verdedigt, maar ook als diepgelovig mens met passie uitdraagt.

Het zijn deze visie en passie die ook kenmerkend zijn voor de publicatie die vorig jaar van zijn hand verscheen onder de titel: Waar blijft de kerk? Dit boek is bedoeld als een bijdrage aan het gesprek over het imploderen van de Rooms-Katholieke Kerk in ons land. Behalve als theoloog schreef hij dit boek naar eigen zeggen ‘ook als gelovig rooms-katholiek en leken-lid – getrouwd en vader van twee volwassen dochters – van de dominicanenorde’ (17), van huis uit de orde van de predikheren. Borgman preekt ook; hij houdt in dit boek een ontdekkende, appellerende en bemoedigende preek. Ontdekkend:

Zonder het fundamentele besef, dat God zich werkelijk en zonder reserve met ons inlaat, zoals zichtbaar is geworden in het handelen en spreken, het lijden en het sterven van Jezus van Nazaret, en zonder vertrouwen in de verkondiging dat Hij niettemin leeft bij God en onder ons handelt door de Geest, heeft de kerk niets te zeggen en te doen. Dan maakt het uiteindelijk geen verschil meer of zij overleeft of volledig verdampt (18).

Geloof begint bijbels gesproken met het inzicht in een impasse te verkeren en redding nodig te hebben … Niet proberen te ontsnappen aan het ongemak waartoe het inzicht in je eigen hulpeloosheid leidt. Maar voluit: ‘Heer, heb medelijden!’ ‘Dat onze ogen opengaan!’ (34).

Appellerend: de kerk moet stoppen zich te verontschuldigen door te zeggen, dat ze zeker geen zieltjes wil winnen. De zielen van onze tijdgenoten mogen niet aan zichzelf overgelaten worden, zegt Borgman. De kerk moet alle mogelijke moeite doen om het levende en leven gevende water te delen en zo zielen te winnen die anders van dorst sterven (122-124).

Bemoedigend: het boek is misschien het beste te omschrijven als een lange eucharistische preek. We kunnen en mogen niet ophouden kerk te zijn, want ‘Christus de hoop op de heerlijkheid, is in ons- daar blijft de kerk!’ (19). In elke eucharistieviering belijdt de kerk de reële presentie van Christus in haar en in de wereld. ‘In de eucharistie vindt datgene plaats wat de kerk tot kerk maakt. De verbinding wordt gelegd tussen de aardse geschiedenis en het innerlijk leven van God, die liefde is’ (81). Dit biedt juist ook voor een kerk in verval en in verwarring over haar koers troost. Jezus heeft het avondmaal ingesteld te midden van mensen in grote verwarring, een ‘bij elkaar geraapt zootje’, dat zich angstig afvraagt wat er staat te gebeuren. ‘Het is in de situatie waarin de rooms-katholieke kerk verkeert, een belangrijke boodschap: onze verwardheid betekent geen Godverlatenheid! In de eucharistie wordt duidelijk dat het bij uitstek de plaats is van Gods nabijheid’ (90).

Het boek roept impliciet en soms expliciet die rooms-katholieken die het verwachten van verregaande aanpassingen aan de hedendaagse cultuur op terug te keren tot de kern van kerk-zijn: het eucharistisch geheim. Het roept diegenen die geneigd zijn zich op te sluiten in een steeds kleiner wordende kring van getrouwen op te beseffen, dat leven uit het eucharistisch geheim ook betekent deelnemen aan de wereld en al haar noden, zoals God dat in Christus heeft gedaan.

Het is een door en door (rooms-katholiek boek. Reformatorische christenen kunnen proberen het leven uit het eucharistisch geheim een eigen vertaling te geven. Spannend is voor mij dan de vraag welke reformatorische vormen van kerk-zijn en kerkelijke praktijken daarbij horen.

Oosterwolde W. Dekker

G. Immink, Bidden in het besef van Gods tegenwoordigheid (Zoetermeer: Boekencentrum, 2016), 224 p., € 19,90 (ISBN 9789023971122).

Toen ik enkele jaren geleden met studenten van de C.S.F.R. in Amsterdam sprak over het gebed dacht ik: Wat zou het goed zijn als hierover een actueel boek werd geschreven. Deze reflectie op een teer thema ligt nu voor ons.

De twee hoofdstukken in het eerste deel zijn bedoeld als ‘opwarmer’. In het eerste hoofdstuk worden contouren van het gebed ontwikkeld: het gebed is een antwoordend spreken op het spreken van God waarbij God als persoon wordt verondersteld. In het tweede hoofdstuk komt de problematiek van de secularisatie aan de orde en de daaraan verbonden psychologisering van het gebed. Heeft het gebed te maken met de werkelijkheid buiten ons, of is het een subjectief gebeuren?

Na dit eerste deel volgt het tweede deel met bijbelse verkenningen. Gebeden in de Bijbel voltrekken zich doorgaans in een concrete nood waarbij de nood in de nood is dat God niet schijnt te horen. De voorbede van Mozes krijgt expliciet aandacht. Vanuit het Nieuwe Testament valt licht over het bidden van Jezus en het bidden bij Paulus. Een vergelijking met de (niet verwerkte) nieuwe editie van D.A. Carson, Praying with Paul. A Call to Spiritual Reformation, onderstreept dat het bidden bij Paulus in de onderhavige studie slechts heel beperkt kon worden uitgewerkt.

In het derde hoofddeel stelt Immink het besef van Gods tegenwoordigheid aan de orde. Hier schrijft hij mooie bevindelijke dingen over ‘mystical perception’ van Gods aanwezigheid en de diepe rust die we in God ervaren. Ook stelt hij de verlichtingsvroomheid onder kritiek vanuit het gezichtspunt dat de verinnerlijking hier niet samengaat met het besef van Gods realiteit buiten ons. Dat neemt niet weg dat het gebed inderdaad effect heeft op ons innerlijk. Een eyeopener vond ik de aandacht voor het existentieel belijdende karakter van het gebed.

Spreekt God nog steeds? De auteur gaat voor een antwoord op deze spannende vraag in gesprek met een evangelisch christen en een liberaal theoloog, om te concluderen dat we voor Gods antwoord zijn aangewezen op de Schrift en de kerk als kaders die ons bewaren voor subjectivering.

Het vierde hoofddeel van deze studie is het laatste en het langste. Hier wordt vooral het trinitarische karakter van de omgang met God in het gebed uitgewerkt. We kijken er niet vreemd van op dat deze auteur hier pleit voor een zekere zelfstandige aandacht voor de schepping. Hij motiveert dat met de wijsheidsliteratuur waarin de schepping even wordt losgemaakt van de kosmische kaders van de verlossing en naar haar intrinsieke waarde aan de orde komt. Het beroep op Van Ruler hoort hier ook helemaal bij.

In dit kader gaat Immink moedig het gesprek aan met vertegenwoordigers van het naturalistische wereldbeeld. Ik vond het ontwapenend dat hij stelt dat we net zomin de inwerking van God in deze wereld van vraagtekens hoeven te voorzien als we vraagtekens zetten bij de inwerking van de mens in de geschiedenis. Tegelijkertijd helpt Gunning hier om te laten zien dat de gebeden van de mensen inbegrepen zijn in Gods plan met deze wereld. Met een verwijzing naar MacKay maakt Immink duidelijk dat wonderen gezien kunnen worden als een verandering van Gods wijze van werken, zodat wonderen niet tegenover natuurwetten komen te staan. Ik vroeg mij wel af of in dit verband niet nadrukkelijker gezegd moet worden dat Christus’ opstanding als overwinning op de dood niet Gods ‘gewone’ patroon van handelen is.

Zoals Immink in het aanroepen van de Vader het moderne wereldbeeld onder kritiek stelt, gaat hij bij het bidden in Jezus’ naam het gesprek aan met moderne theologie waarin plaatsbekleding en verzoening verdwenen zijn, alsmede de heilsfeiten.

Tot slot lezen we over het bidden in de kracht van de Heilige Geest. Enerzijds komt in dit hoofdstuk de worsteling met de inwonende zonde aan de orde en anderzijds staat juist het bidden in de kracht van de Geest in het kader van het uitzien naar de verlossing.

Betekent dit dat concrete vraaggebeden worden verhoord? Immink wijst de magie en de snelle charismatische benadering af, terwijl hij onderstreept dat we van God als Schepper en van Christus als Overwinnaar tekenen van de Geest mogen verwachten, lichamelijk of geestelijk. Zo worden onze gebeden uiteindelijk volledig vervuld in een nieuwe schepping.

De kracht van dit boek is een theologische reflectie op het geheim van het gebed. Dit biedt een mooie structuur om nog heel veel bezinning te laten volgen, onder meer op de spirituele kant van het gebed.

W. van Vlastuin

Daniëlle van de Koot-Dees, Prille geloofsopvoeding: Een kwalitatief onderzoek naar de rol van geloven in jonge protestants-christelijke gezinnen in Amsterdam (Zoetermeer: Boekencentrum Academic, [2014]), 391 p., € 29,90 (ISBN 9789023927099).

In deze dissertatie wordt onderzocht welke rol geloven speelt in de opvoeding van jonge kinderen naar de meningen, overtuigingen en ervaringen van protestants-christelijke ouders. Eenendertig relatief hoogopgeleide ouders uit Amsterdam met minimaal een kind jonger dan een jaar die op een of andere manier verbonden waren met een gemeente van de Protestantse Kerk in Nederland participeerden in deze studie. Zij zijn geïnterviewd over hun religieuze idealen (waaronder liefde, genade, vreugde van het geloof, naastenliefde, goede omgang met boosheid en conflict) en religieuze schrikbeelden (waaronder angst voor God en veroordeling), religieuze praktijken (zoals bidden, zingen, geloofsgesprek, zondag vieren) en opvoedingsstijlen (waaronder ruimte geven en sensitief disciplineren). Op deze manier komt zowel de expliciete kant van geloofsopvoeding alsook de impliciete kant ervan aan de orde, en dat is een sterk punt.

Het exploratieve onderzoek wordt uitgevoerd volgens een kaderanalytische benadering, wat betekent dat er voorafgaand aan het empirische deel een uitvoerig theoretisch kader geboden wordt, waarin de auteur zeer veel relevante literatuur op een grondige en heldere manier bespreekt en die verbindt met een eigen stellingname. Op grond hiervan formuleert ze veronderstellingen die leidend zijn in haar empirische deel. Deze benadering resulteert in transparantie, met betrekking tot de wijze waarop theorie en empirie in de verschillende fasen van het onderzoek verbonden worden en het onderzoeksproces beschreven wordt. Wat mij betreft verdient dit navolging, zowel binnen de praktische theologie als daarbuiten.

Op grond van het empirische materiaal beschrijft Van de Koot-Dees in haar slotbeschouwing hoe prille geloofsopvoeding eruitziet bij deze groep ouders in de eenentwintigste eeuw en welke keuzes ouders hierbij maken. Ze komt tot de interessante conclusie dat er in protestants-christelijke gezinnen een nieuw type religieuze socialisatie plaatsvindt, die wordt bepaald door het besef dat je behoort tot een minderheid, wat leidt tot een sterk gevoel van zelf verantwoordelijk te zijn voor de geloofsopvoeding. Ouders geven vorm aan die verantwoordelijkheid door een speelveld te creëren voor het geloof in huis en buitenshuis (354). Hierbij verwachten ze bijdragen van minstens twee partijen uit het rijtje ‘gezin-kerk-school’ (in dit verband stelt de onderzoeker dat de klassieke trits ‘school-gezin-kerk’ is vervangen door een ‘sandwichmodel’ waarbij het niet vanzelfsprekend is dat alle partijen iets bijdragen (352)). Ook over hun eigen rol in de geloofsopvoeding zijn ouders soms aarzelend. Tegelijk concludeert Van de Koot-Dees dat de geloofsopvoeding in belangrijke mate gekenmerkt wordt door de ‘paradox van de authentieke vanzelfsprekendheid’ (356). Ouders willen vaste patronen en goede gewoontes als het om geloofspraktijken gaat, maar die moeten wel betekenisvol, authentiek en levendig zijn.

Bij het creëren van een speelveld voor geloof hoort ook het bieden van veiligheid en geborgenheid, door ouders ook religieus gemotiveerd (348). Hier komt opnieuw de impliciete laag van geloofsopvoeding aan de orde. Hoewel ik het heel waardevol vind dat de impliciete laag als integraal onderdeel van de geloofsopvoeding geconceptualiseerd wordt, had dit naar mijn mening uitvoeriger gekund. De vraag of veilige gehechtheid tot een positief godsbeeld leidt, die een van de subvragen bij de vraag naar opvoedingsstijlen vormt, wordt nu met behulp van de antwoorden van de ouders in iets meer dan een pagina beantwoord, terwijl dit vanuit de literatuur uitvoeriger gewogen had kunnen worden. Daarbij zou ook een interessante vraag zijn hoe en op grond van welke criteria onderscheid gemaakt kan worden tussen de gewone, alledaagse opvoeding en de geloofsopvoeding. Vroege interacties tussen ouders en kind die gekenmerkt worden door zorgzaamheid, geborgenheid en veiligheid leiden immers tot een houding van vertrouwen en openheid die van cruciaal belang is in de geloofsopvoeding, terwijl het tegenovergestelde een groot obstakel voor geloven kan vormen.

Terecht merkt Van de Koot-Dees op dat het onderzoek is uitgevoerd onder relatief hoogopgeleide ouders in een stedelijke en geseculariseerde context, die sterk reflexief zijn in hun spreken over de geloofsopvoeding. Vervolgonderzoek onder ouders in andere contexten of lager opgeleide ouders of ouders in andere contexten is dan ook zeer gewenst. Op die manier wordt meer inzicht verkregen in de manier waarop de hoop van christelijke ouders dat hun kinderen het geheim waarvan zij als ouders leven ook zelf ontdekken gestalte krijgt in het dagelijks leven, alsook in de wijze waarop ouders hun eigen rol hierbij zien en de verwachtingen die zij hebben ten aanzien van de omgeving. Deze inzichten zijn van grote waarde voor de praktische theologie, godsdienstpsychologie en godsdienstpedagogiek, maar ook voor theologie en pedagogiek in breder verband.

Zwolle J. Schaap-Jonker

Wijsbegeerte

Ab Flipse, Christelijke wetenschap: Nederlandse rooms-katholieken en gereformeerden over de natuurwetenschap, 1880-1940 [Passage-reeks 44] (Verloren: Hilversum, 2014) 328 p., € 29,00 (ISBN 9789087044152).

Deze dissertatie op het terrein van de wetenschapshistorie brengt het denken van Nederlandse gereformeerden en rooms-katholieken over de natuurwetenschap gedurende de periode van 1880-1940 in kaart. De vermelding van de beide stromingen in de ondertitel lijkt een bewuste afwijking van de alfabetische volgorde, maar – als dat zo is – doet geen recht aan de inhoud: de ontwikkelingen in de gereformeerde wereld krijgen in dit boek duidelijk meer aandacht dan die in rooms-katholieke kring en worden ook steeds als eerste voor het voetlicht gehaald. Wellicht heeft de auteur in de titel tot uitdrukking willen brengen dat de roomskatholieken hun gedachten over een christelijke – neothomistische – wetenschap eerder ontwikkelden dan de gereformeerden hun denken ‘in rapport met de tijd’ brachten en het een neocalvinistische benadering van de wetenschap gestalte kreeg.

Het onderzoek beperkt zich tot Nederland. Flipse acht dat gerechtvaardigd in het licht van de studies van de historicus David N. Livingstone, die heeft laten zien ‘dat lokale omstandigheden bepalend zijn voor de constructie, transformatie en receptie van wetenschap’ (22). De verschillen in reactie op de uitdaging van de evolutietheorie bij orthodox-calvinistische theologen in onder andere Edinburgh en Princeton (VS) vormen daarvan een treffend voorbeeld.

De hoofdtitel van het boek stemt overeen met die van een geschrift van Herman Bavinck uit 1904, dat – zo blijkt uit het hier geboden overzicht van de gedachtenontwikkeling – grote invloed heeft uitgeoefend, al is de betekenis van Abraham Kuyper publicitair en politiek gezien uiteraard groter geweest. Flipse laat zien hoe deze beiden veel opener en genuanceerder ten opzichte van de evolutiegedachte stonden dan de VU-theologen na 1920. Bavinck en Kuyper spreken met een zekere onbevangenheid over ontwikkeling in de geschapen werkelijkheid, maar hun opvolgers aan de VU – G.Ch. Aalders, V. Hepp – trekken de lijnen strakker en proberen exegese en natuurwetenschap te harmoniseren met behulp van zondvloedtheorieën als die van de Amerikaanse zevendedagsadventist George McCready Price. Bavinck en Kuyper hadden zich nog niet verschanst in een bolwerk en waren zich ervan bewust dat ze met ‘nieuwbouw’ bezig waren. Treffend vond ik de opmerking van Kuyper dat er wel iets moest gebeuren, omdat het darwinisme eenheid in de wetenschap had gebracht, maar dan een verkeerde. Een ‘naturalistische’ kijk op de werkelijkheid had allengs het alleenrecht gekregen, waar Bavinck en Kuyper dan het ‘organische’ tegenover plaatsten, met een ‘voluntaristische’ trek. Daarmee wordt de werkelijkheid die we onderzoeken boven een geheel van anonieme processen uitgetild en in het licht van Gods wil en kracht gesteld.

De uitspraken van de gereformeerde synode van Assen 1926 vormen een mijlpaal in de ontwikkeling. Zo loopt de in 1896 opgerichte Christelijke Vereeniging van Natuur- en Geneeskundigen in Nederland tot die tijd redelijk in de pas met de gedachtenvorming in neocalvinistische kring, maar na 1926 bekoelt hun relatie met VU-theologen. Er komt dan ook een christelijke filosofie op die afstand neemt van bepaalde fundamentele gedachten van met name Kuyper.

Aan de ontwikkelingen in rooms-katholieke kring – hoe boeiend (beschreven) ook – ga ik hier voorbij, maar noem alleen de opmerkelijke overeenkomst tussen de gedachten van een pauselijke bijbelcommissie in 1909 met Assen 1926.

Flipse zag zich geconfronteerd met het probleem dat neocalvinisten en neothomisten elk ‘een heel eigen manier van spreken over de wetenschap ontwikkelden’ (33). Hij heeft die moeilijkheid het hoofd proberen te bieden door het besproken gedachtengoed steeds uit te leggen en soms ook ‘te ‘vertalen’ in hedendaagse termen of een enkele keer te beoordelen vanuit het heden’ (33). Zijn doel daarbij was ‘de lezer mee te nemen in een ongewone gedachtewereld en een wijsgerigreligieus discours dat enkele decennia een groep gelovige natuurwetenschappers wist te enthousiasmeren’ (33). Wat mij betreft is hij daar uitstekend in geslaagd. Zijn boek is helder geschreven en uitnemend verzorgd en geeft een goed inzicht in een wereld die ons allen inmiddels goeddeels vreemd is geworden. Eén kleinigheid: de oproep om altijd bereid te zijn tot verantwoording aan ieder die ons rekenschap vraagt van de hoop die in ons is, is echt van Petrus – en niet van Paulus (64).

G.C. den Hertog

Kyle Harper, From Shame to Sin: The Christian Transformation of Sexual Morality in Late Antiquity (Cambridge: Harvard University Press, 2013) 316 p., $ 42.00 (ISBN 9780674072770).

De auteur van dit boek is classicus, verbonden aan de universiteit van Oklahoma, en gespecialiseerd in de geschiedenis van de late Oudheid. In dit boek gaat hij na welke verandering de plaats en rol van de seksualiteit in de samenleving van de late Oudheid hebben ondergaan nadat het christendom zijn intrede had gedaan, vanaf de tweede eeuw tot aan de tijd van keizer Justinianus (483-565). Zijn onderzoek geldt dus niet de ontwikkeling van de seksualiteit als zodanig, maar – om zo te zeggen – als maatschappelijk verschijnsel. Zijn these is dat de kijk erop en de omgang ermee in de loop van het beschreven tijdvak veranderd zijn én dat die veranderde benadering van de seksualiteit zelf ook in belangrijke mate aan de maatschappelijk-culturele veranderingen heeft bijgedragen.

Dit boek is in zekere zin een vervolg op een eerdere studie van Harper – Slavery in the Late Roman World, AD 275-425 – waarin hij ook reeds aandacht besteedde aan de seksualiteit. Dat deed hij niet omdat slaven nu eenmaal ook menselijke wezens waren en dus seksuele gevoelens en behoeften hadden, maar omdat het instituut van de slavernij de beleving en invulling van de seksualiteit in hoge mate bepaalde. De maatschappelijk geaccepteerde invulling van seksualiteit was ondenkbaar zonder dat er een geweldig arsenaal aan slaven was, dat ter beschikking van de anderen, de ‘vrijen’, stond. De manier waarop jongens en mannen uit de klasse van de ‘vrijen’ tot aan hun trouwen – meestal als ze tegen de dertig liepen – met seksualiteit kennismaakten, was in de vorm van seks met slaven, jongens, vrouwen, tegenover wie zij in een relatie van heersen stonden. Seksueel misbruik van slaven was de gewoonste zaak van de wereld en in moreel opzicht volledig geaccepteerd. Dat de macht hier beslissend is, kan ook daaruit worden afgeleid dat penetratie alleen van de vrije kon uitgaan.

De seksualiteit vormde, zo laat Harper zien, een treffende afspiegeling van hoe de toenmalige samenleving in elkaar stak. De verandering die het christendom teweegbracht is volgens hem nauwelijks te overschatten. De sfeer van de seksualiteit werd hier niet langer gezien als behorend tot de ‘natuur’, waaraan men zich kon overgeven en waarin hooguit van schaamte sprake was, namelijk als men inging tegen de geldende maatschappelijke codes. De wil en daarmee een spreken over zonde deed zijn intrede. Vandaar de titel: From shame to sin. De kerk nam geen afstand van een op monogaam huwelijk en patriarchaat gebaseerde cultuur, maar ze kende de mens een vrije wil en daarmee verantwoordelijkheid toe. Homoseksualiteit, buitenechtelijke relaties en prostitutie moesten er nu aan geloven.

Daarmee ging het hele instituut van de slavernij, dat zo verweven was met seksualiteit, op de helling. Harper wijst op een preek van Basilius de Grote, waarin hij betoogt dat een slavin die tegen haar wil seks moet bedrijven rein blijft voor God, maar een eerzame vrouw die toestemt in immoreel seksueel gedrag zich schuldig maakt. Met een dergelijke benadering legde hij een bom onder de vanzelfsprekendheden die de toenmalige maatschappij bepaalden. (Het is iets anders dan in Paulus’ brief aan Filémon aan de orde is, maar het doet ons wel iets beseffen van het revolutionaire karakter ervan.)

Welke plaats heeft Augustinus in dit verhaal? De strijd met Pelagius wordt vrij uitvoerig weergegeven, maar de nadruk ligt op het verbindende van die beiden: hoezeer ze ook verschilden inzake de vraag, waartoe de menselijke wil in staat was, ze deelden samen in de omslag die de Vroege Kerk aanbracht, toen ze in plaats van over ‘natuur’ en ‘lot’ over zonde sprak. Harper buigt ook weer graag van Augustinus weg om naar de oosterse kerk te gaan, waar men – meen ik hem te horen denken – ‘gelukkig gewoon vasthoudt’ aan het appèl op vrije wil en verantwoordelijkheid. Het laatste hoofdstuk met als titel ‘Revolutionizing Romance in the Late Classical World’ biedt vooral een weergave van de benadering van seksualiteit in een aantal geschriften uit het eind van de beschreven periode. De stijl is hier ook wat losser, zoals ook moeilijk anders kan als je aandacht gaat geven aan romantiek en literatuur. Eerlijk gezegd had ik liever gezien dat Harper dieper was ingegaan op de vraag of het verschil in visie op de wil en de zonde tussen Augustinus en Pelagius ook maatschappelijke implicaties had.

Al met al: het boek is helder en boeiend geschreven, de auteur schuwt stevige stellingen niet, en geeft veel te denken.

G.C. den Hertog

Søren Kierkegaard, Opbouwende toespraken in verschillende geest (Budel: Damon, 2016), 420 p., € 49,90 (ISBN 9788055739776).

Toen op 27 februari 1846 het Afsluitend onwetenschappelijk naschrift van Kierkegaard verscheen, was hij van oordeel dat hij daarmee zijn schrijverschap had afgesloten om zich vervolgens als dorpspredikant op het platteland te vestigen. Wel wilde hij nog ‘kleine’ recensies schrijven. Maar hij werd het mikpunt van het satirische blad Corsare, met anonieme artikelen waarin de draak werd gestoken met zijn uiterlijk, zijn kleding, zijn (toenmalige) relatie en zijn pseudoniemen. Toen kwam hij erachter dat het ‘een melancholisch idee’ van hem was geweest om in een dorpspastorie te gaan wonen: ‘Nu meende ik dat ik zo lang mogelijk op mijn post moest blijven en ook wist ik dat er nieuwe ascese werd gevraagd, in plaats van rust op het platteland.’ Dan (1847) begint zijn ‘tweede schrijverschap’, gewijd aan reflectie op de aard en betekenis van de christelijke bestaanswijze en kritiek op het bestaande christendom.

De voorliggende uitgave, een onvoltooide maar door anderen gecompleteerde vertaling van Hans van Munster (1925-2008), is het eerste resultaat van de nieuwe inzet. Het bevat, zegt Pieter Vos (PThU) in een nawoord, enkele hoogtepunten uit Kierkegaards schrijverschap. Het begint met een ‘gelegenheidstoespraak’, de langste die Kierkegaard schreef, over het thema ‘zuiverheid van hart is een ding te willen’. ‘Over een biecht’ luidt het opschrift. Het is geschreven naar aanleiding van de kerkordelijke bepaling in de kerk van Denemarken (1762), om daags voor het avondmaal bij de predikant te biecht te gaan om zonden te belijden en vergeving te vragen. In Kierkegaards tijd hadden collectieve vormen zonder individuele belijdenis de overhand gekregen. Juist het persoonlijke element, met aandacht voor aanvechting, vertwijfeling, schuld, boete en vergeving, is daarom de hoofdlijn in deze gelegenheidstoespraak, die niet alleen theologisch van aard is maar ook psychologisch en filosofisch. De enkele mens wordt geplaatst in het licht van ‘de eeuwigheid’, die overigens naar mijn oordeel soms een zelfstandige functie lijkt te hebben.

In het tweede deel staan drie toespraken onder het thema ‘Wat wij leren van de lelies op het veld en de vogels in de lucht’, naar aanleiding van Mattheüs 6 vanaf vers 24. De ‘bezorgde mens’ wordt vanuit dit schriftgedeelte onderwezen en bemoedigd. In parabelvorm spreken de dieren en de planten met elkaar ter onderwijzing van mensen, die, terwijl ze het nodige voor elke dag bezitten, toch er telkens op uit zijn om voorraden voor morgen en daarna aan te leggen. Nooit genoeg en altijd onrustig.

Het derde deel van het boek gaat over het lijden, onder de tegendraadse titel ‘Het evangelie van het lijden.’ In zeven hoofdstukken gaat Kierkegaard namelijk diep in op de vreugde die in het lijden aanwezig kan zijn. Ik noem drie hoofdstuktitels: ‘Hoe vreugdevol het is dat de school van het lijden vormt voor de eeuwigheid’, ‘Hoe vreugdevol het is dat het niet de weg is die nauw is, maar dat benauwenis de weg is’ en ‘Hoe vreugdevol het is dat zelfs als het tijdelijke lijden het zwaarst drukt de zaligheid van de eeuwigheid toch het overwicht heeft. Dit deel begint met een hoofdstuk over de vreugde die er ligt om ‘in de gedachte’ Christus na te volgen, naar aanleiding van Lucas 14:27. ‘Wie ervoor kiest Christus na te volgen, die kiest de naam die hoger is dan alle namen, het voorbeeld dat hoger is dan alle hemelen, maar toch ook zo menselijk dat het tot voorbeeld kan strekken voor een mens, dat het genoemd is en genoemd zal worden in de hemel en op de aarde en op die beide plaatsen als het hoogste.’

Kierkegaard zelf zegt bij deze ‘christelijke toespraken’ dat, als er maar ‘één enkele lijdende mens’ slechts ‘een richtinggevend spoor’ in zou vinden tijdens zware momenten, hij dit niet zou betreuren. Hij gaf overigens slechts ‘een dronk’ uit een ‘God zij geloofd, onuitputtelijke voorraad’.

Het was geruime tijd geleden dat ik Kierkegaard las. Dit boek bracht me weer in de stemming. Vele passages moet men lezen en herlezen om ze te kunnen proeven. De bijgevoegde gebeden geven aan de teksten een dimensie extra. De fraai verzorgde uitgave bevat 538 verklarende noten, verzorgd door Pieter Vos en Frits Florin, die ook de eindredactie vormen.

Huizen J. van der Graaf

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen