Reflexen

Vanuit een viertal gezichtspunten wil ik in deze rubriek ingaan op een thema dat mij (evenals vele anderen) sterk bezighoudt: verschuivingen.

Verschuivingen in de cultuur

Tot de lastigste opgaven waar de gereformeerde theologie vandaag voor staat, behoort de waardering van verschuivingen die zich in de hedendaagse cultuur voltrekken. Verschuivingen in de cultuur brengen immers altijd ook verschuivingen met zich mee in de beleving en verwoording van het geloof – maar in hoeverre zijn die laatste legitiem? Die vraag is bekend vanuit een synchroon perspectief: Moeten de jonge Toradja-kerken zich onze westerse belijdenisgeschriften geheel en al toeëigenen – met daarin natuurlijk nogal wat vraagstellingen die de hunne niet zijn – terwijl de werkelijke problemen waar zij mee worstelen (voorouderverering etc.) er niet of nauwelijks in voorkomen? Maar de vraag is minstens zo spannend in een diachroon perspectief: hoe zit het met veranderingen door de tijd heen in één en dezelfde cultuur? Welke invloed laten we die uitoefenen op de verwoording en verantwoording van geloof en leven?
Misschien is het wel juist om die vragen te kunnen beantwoorden dat de kerk altijd living theology nodig zal hebben. Met living theology bedoel ik dan: theologie die meer inhoudt dan het naar voren brengen en veiligstellen van erfenissen uit het verleden. Dat laatste zal uiteraard ook voortdurend aan de orde blijven. Want we kunnen de vragen van vandaag nooit adequaat beantwoorden wanneer we ons tevreden stellen met een gebrekkige kennis van het verleden, van de theologie van de kerk der eeuwen. Alleen vanuit een voortdurende heroriëntatie op het gedachtegoed van kerkvaders en Reformatoren kan de theologie haar christelijke identiteit bewaren en in telkens nieuwe constellaties gestalte geven. Een dergelijke herbronning kan dan ook niet intensief genoeg plaatsvinden – waarbij alle wetenschappelijke middelen om het verleden levend te houden aangewend dienen te worden. Toch kan de theologie, ook de gereformeerde theologie, nooit geheel opgaan in haar historische disciplines. Het is in dit verband bijna een cliché geworden om te verwijzen naar het aloude adagium ecclesia reformata quia semper reformanda, maar op z’n plaats is het wel: de kerk zal zich altijd weer moeten reformeren om gereformeerd te blijven. Maar hoe? Secundum verbi divini, staat er nog bij in sommige versies van het adagium – waarvan de herkomst zich overigens nog nooit precies heeft laten achterhalen. Inderdaad: in haar voortdurende bezinning op verschuivingen die zich voordoen in de cultuur kan alleen het Woord van God de leidraad zijn. Wie echter meent dat de vragen daarmee gemakkelijker worden, zit er naast. Soms lijken ze eerder moeilijker te worden.

De ChristenUnie en de homo-discussie

Dat heeft bijvoorbeeld de ChristenUnie de afgelopen tijd ervaren tijdens de discussie over de vraag of zij zich al dan niet politiek en bestuurlijk kan laten vertegenwoordigen door samenlevende homoseksuelen. Dit is nu typisch zo’n punt waarop onze cultuur verschoven is – en wel in record-tempo. Tot voor kort was het immers tamelijk voor de hand liggend dat politieke partijen die zich op de Bijbel willen baseren niet kunnen instemmen met de homoseksuele leefwijze. Niet dat men daarop focuste, er waren en zijn nog vele andere dingen en verhoudingen waar men evenmin mee kan instemmen. Maar dat dat gevolgen had voor hun politieke vertegenwoordigers stond op geen enkele manier ter discussie – noch binnen, noch buiten deze partijen. De laatste decennia is echter het gelijkheidsdenken inzake de seksuele voorkeur van mensen steeds dominanter geworden in de samenleving. De openstelling van het burgerlijk huwelijk voor homoseksuelen was in die ontwikkeling een belangrijke mijlpaal, maar naar nu blijkt bepaald geen eindpaal. Het eindpunt is in de ogen van velen pas bereikt wanneer homoseksuelen door niemand vanwege hun leefwijze meer uitgesloten worden van welke functie dan ook. Het lijkt me dan ook kortzichtig om te menen dat de ChristenUnie hier een probleem heeft wat de kerken niet hebben. Dat is wellicht nóg het geval. Maar men moet zich er niet over verbazen wanneer in de toekomst ook kerken op dit punt aangesproken gaan worden.
Op dit moment is nog onduidelijk hoe de ChristenUnie op dit aangesproken-worden gaat reageren (de kopij voor deze rubriek moet altijd anderhalve maand voorafgaand aan de verschijningsdatum ingeleverd zijn – men moet bij het schrijven ervan dus nooit proberen al te actueel te zijn…). Dat het om een lastig vraagstuk gaat, staat echter wel vast en wordt door vrijwel alle betrokkenen ook erkend. Men kan natuurlijk met mevrouw Y. Lont zeggen: principes zijn principes, en een politieke partij is geen knip voor de neus waard als ze zich daar door de buitenwacht van af laat praten. Laat de ChristenUnie er daarom rond voor uit blijven komen dat mensen die kiezen voor de homoseksuele leefwijze haar niet politiek kunnen vertegenwoordigen. Hooguit zou men daaraan toe kunnen voegen, dat dit ook geldt voor mensen die openlijk geen rekening houden met het milieu, belastingfraude plegen, of baden in luxe et cetera. Dat alles is natuurlijk veel moeilijker eenduidig vast te stellen, maar op die manier zou men in elk geval de eeuwenoude onterechte kerkelijke fixatie op seksualiteit enigszins doorbreken. Voor het overige, zo kan men menen (en ik meende dat zelf in eerste instantie ook), moet men gewoon voet bij stuk houden.
Het valt echter niet te ontkennen dat er ook wanneer men dat doet toch wel iets verandert. Een politieke partij – maar hetzelfde geldt zoals gezegd voor een kerk – zegt ermee: wij willen ons aan de Bijbel houden. Zo werd dat vroeger door de buitenwacht ook gehoord. Maar wat nú gehoord wordt is veelmeer: wij willen de vrijheid houden om wel te mogen discrimineren. En dat roept wrevel op. Persoonlijk meen ik niet dat er in het huidige beleid van partijen als SGP en CU rondom (vrouwen en) homoseksuelen van discriminatie sprake is en gelukkig heeft de Raad van State dat onlangs ten aanzien van de SGP ook bevestigd. Discriminatie is immers: gelijke gevallen ongelijk behandelen – en dat eerste (‘gelijke gevallen’) lijkt me hier niet aan de orde. Maar stel nu dat men dat wel vindt. Dan is het geen wonder dat in toenemende mate wrevel ontstaat over de uitzonderingspositie die kerken en andere christelijke organisaties op deze punten willen innemen. De seculiere pers is de afgelopen tijd wel verweten, dat men maar één ding van de ChristenUnie wilde weten: mag het nu wel of mag het niet? Die simpele vraagstelling achtte men bij de ChristenUnie veel te kort door de bocht, en dat zal waar zijn.
Toch begrijp ik het wel. Wanneer je er zelf van overtuigd bent dat uitsluiting van homoseksueel samenlevenden uit bepaalde functies gelijkstaat aan discriminatie, dan is dat ook de lakmoesproef waarmee je anderen beoordeelt: men kan een heleboel nuances aanbrengen of verzachtende bewoordingen kiezen, maar waar het mee staat of valt is uiteindelijk of de homoseksueel achtergesteld wordt ten opzichte van de heteroseksueel of niet. Dat is dan ook wat je als buitenstaander graag wilt weten. Nogmaals, ik begrijp dat wel. Vanuit een seculier perspectief ontnemen christenen als ze de kans krijgen aan mensen met een homoseksuele gerichtheid nu eenmaal enorm veel levensvreugde en ontplooiingsmogelijkheid, door in hun richting te communiceren dat zij als het erop aankomt niet mogen leven in overeenstemming met wat ze ervaren als hun diepste gevoelens. Velen van hen worden daarmee immers tot een bepaalde eenzaamheid aangezet. Men moet als kerk of christelijke organisatie wel zeer overtuigd zijn van het eigen gelijk, wil men dat voor zijn verantwoording durven nemen.
Nu zijn orthodoxe kerken in dezen op een bepaalde manier natuurlijk ook overtuigd van hun gelijk. Of beter gezegd, ze zijn inzake homoseksualiteit overtuigd van de onopgeefbaarheid van hun beroep op het Woord van God. Echter, men moet zich op dit punt wel realiseren wat er momenteel gebeurt als gevolg van de genoemde verschuiving: het Woord van God wordt door de buitenwacht hoe langer hoe meer geassocieerd met een verouderde opvatting die homoseksuelen (en soms ook vrouwen) uitsluit. Dat het in de Bijbel om veel méér gaat, ja ten diepste om hele andere dingen, laat zich daardoor vrijwel niet meer over het voetlicht krijgen. Men kan dit slechts voorkomen, als men een heel direct verband kan leggen tussen de afwijzing van de homoseksuele leefwijze enerzijds en datgene waar het in de Bijbel en in het christelijk geloof ten diepste om gaat anderzijds: het heil dat te vinden is in Jezus Christus. Dat is dan de uitdaging waar de hedendaagse gereformeerde (en evangelische, maar trouwens ook de rooms-katholieke!) theologie voor staat.
Nu is een dergelijk verband inderdaad wel te leggen: men denke aan de goede schepping van Adam en Eva als man en vrouw, en aan de relatie tussen Christus en Zijn bruidsgemeente – een asymmetrische relatie die bestaat uit twee niet-identieke partners om zo te zeggen. Voor de christelijke gemeente blijven dat onopgeefbare bakens ter oriëntatie van de eigen levensstijl. Maar daarmee is nog niet inzichtelijk gemaakt waarom het heilloos zou zijn wanneer mensen met een homoseksuele gerichtheid conform deze gerichtheid willen leven in een relatie van liefde en trouw. Het aspect van de asymmetrie wordt dan weliswaar niet meer weerspiegeld, maar het aspect van de trouw nog wel. En laat de gestalte van Christus zich verder ook niet op andere manieren weerspiegelen, bijvoorbeeld in een geest van dienstbaarheid en toewijding? Daarin hoeven homo- en heteroseksuelen niet voor elkaar onder te doen. Zo bezien kan men voor een afwijzing van duurzame homoseksuele relaties nauwelijks een beroep doen op inhoudelijke overwegingen die samenhangen met het christelijk geloof en het daarin vervatte heil. Dus kan men zich nog vrijwel uitsluitend formeel beroepen op de Bijbel als Heilige Schrift: zó staat het er, dus zo moet het want God wil het zo. Ik ga er daarbij vanuit dat hermeneutisch gesleutel op dit punt niet veel helpt: men moet over een nogal lenige geest beschikken om te kunnen beargumenteren dat ‘het’ van de Bijbel goed beschouwd toch wel ‘mag’. Juist een formeel beroep op de Bijbel zal gegeven de veranderde culturele waardering van homoseksualiteit echter hoe langer hoe meer bevreemding en zelfs afkeer oproepen. Op zichzelf is dat laatste natuurlijk niet erg, het is verontrustender wanneer christenen zelden of nooit bevreemding en afkeer oproepen. Maar je zou wel graag willen dat die afkeer samenhangt met de ergernis van het evangelie (1 Kor.1), en niet met een ‘homo-standpunt’.
Nu, het is niet mijn bedoeling om te pogen deze ingewikkelde problematiek met een enkele reflexbeweging op te lossen. Waar het me om gaat is te illustreren dat wanneer je als kerk in de ene culturele context precies hetzelfde zegt als in een andere, dat nog niet per se hetzelfde is. Tot voor kort leidde de afwijzing van homoseksuele relaties er niet toe dat buitenstaanders zich een verwrongen beeld vormden van de bijbelse boodschap, waarbij de Bijbel ook nog eens op één hoop gegooid werd met dat andere inhumane heilige boek, de koran. Vandaag de dag is dat hoe langer hoe meer wel het geval. En wat christelijke politiek betreft: wanneer deze vasthoudt aan een verbod op allerlei functies voor vrouwen en/of homoseksuelen, wordt haar boodschap en strekking hoe langer hoe meer daartoe gereduceerd. Christen-zijn houdt dan in de ogen van buitenstaanders vooral in: omwille van een oud boek tegen homo’s zijn. Wat het méér inhoudt wil men vervolgens nauwelijks meer weten, want dit ene is genoeg om het verder niet serieus te nemen. Ook wanneer men nu zou zeggen: dat is dan jammer, principes zijn nu eenmaal principes, past hier geen enkel triomfalisme (in de trant van: we houden de rug recht). Want hoe dan ook is het ook ons probleem, omdat dit precies het soort beeldvorming is dat je als christelijke gemeenschap graag wilt voorkomen
Ik zou me daarom kunnen voorstellen dat de ChristenUnie het aan haar homoseksuele leden (en de SGP aan haar vrouwen) overlaat zich ieder persoonlijk naar eer en geweten ten opzichte van de Schrift te verantwoorden, en niet centraal vast te leggen dat zij per definitie geen publieke functies namens hun partij kunnen uitoefenen. Ik zou een dergelijk besluit niet opvatten als een zwaktebod waarmee men bij ‘de wereld’ in het gevlij probeert te komen of door de bocht gaat of op het pluche wil blijven, maar als een poging de ruimte te creëren die nodig is om duidelijk te maken waar het in christelijke politiek écht om gaat: een inrichting van de samenleving die tot eer is van de God van Israël en (daarmee) tot heil van mensen, in het bijzonder van de zwakken. Christenen zijn uiteraard niet geroepen op een angstvallige manier alle ergernis en aanstoot te vermijden; maar zij mogen zich wel zo opstellen dat áls die ergernis zich voordoet, ze gericht is op het evangelie van Gods genade in Jezus Christus, en niet op standpunten die daar slechts zijdelings mee samenhangen.
Moeilijker nog is vervolgens de vraag of een dergelijke ‘gedragscode’, waarbij het dus aan individuele leden overgelaten wordt zich te verantwoorden ten aanzien van de wijze waarop men binnen het kader van de trouw met de eigen seksuele oriëntatie omgaat, dan van de weeromstuit op zeker moment ook in de kerken geen aanbeveling zou verdienen. Vooralsnog blijf ik van mening dat er in dit soort kwesties een structureel verschil bestaat tussen een kerk, waarin men zich op alle terreinen van het leven wil laten leiden door het Woord van God, en een politieke vereniging, die een veel beperktere scopus heeft (namelijk de inrichting van de samenleving volgens christelijke normen). Maar duidelijk is dat dit verschil niet eindeloos opgerekt kan worden, en dat er natuurlijk ook een verband is tussen hoe men zich opstelt in de kerk enerzijds en in christelijke organisaties anderzijds. Momenteel zijn vele ogen gericht op de ChristenUnie omdat die zich politiek nu eenmaal op een belangrijke positie bevindt; maar naarmate de genoemde culturele verschuiving zich doorzet zal vermoedelijk ook de druk op de kerken groeien. In haar uiterste toespitsing luidt de vraag daarom: moeten kerken zich desnoods laten vervolgen (c.q. opheffen) omdat ze weigeren vrouwen en/of homoseksuelen een plaats te geven in hun ambten? Die vraag is bij mijn weten in de kerkgeschiedenis nooit eerder zo aan de orde geweest, maar ze is vandaag ondanks de recente uitspraak van de Raad van State minder theoretisch dan we misschien denken. De betreffende kerken, en zeker hun theologen, doen er daarom goed aan zich hier vast op te bezinnen.

Verschuivingen in de theologie

Men kan het vraagstuk van de verhouding tussen theologie en cultuur intussen ook van de andere kant benaderen, namelijk vanuit de theologie. We vragen dan: wat zijn er zoal voor tendensen aan te wijzen in de hedendaagse theologie, dus zeg maar in de systematische doordenking van de betekenis van het christelijk geloof, en in hoeverre vormen die tendensen een goede reactie op culturele verschuivingen die zich voordoen? Onder ‘tendensen’ versta ik dan: geloofsthema’s waarop niet enkele individuen zich bezinnen, maar velen in verschillende kerken, en wel op zo’n manier dat zij min of meer in dezelfde richting wijzen.
Theologisch gezien lijken zulke tendensen me belangrijk. Immers, wanneer de Geest de gemeente in alle waarheid leidt (Joh.16:13), mag je verwachten dat dat terug te vinden is in een zekere mate van consensus binnen de kerken inzake aangelegen thema’s. We zijn als kritische gereformeerde theologen nogal snel geneigd om wanneer we zulke tendensen waarnemen dat aan een bepaalde mode te wijten of er een hype in te zien. Maar laten we nu eens aannemen dat het niet zo is dat vrijzinnige theologen altijd vrijzinnige geluiden repeteren en rechtzinnige rechtzinnige, maar dat er ook nog zoiets is als een luisteren naar elkaar, een zich laten overtuigen door elkaar en, als gevolg daarvan, voor zich zien van een gemeenschappelijke weg. Laten we hopen dat theologen die hoog aangeschreven staan vooral daarom zo hoog aangeschreven staan, omdat ze in staat zijn anderen niet maar retorisch te overreden, maar inhoudelijk te overtuigen van bepaalde accenten die vandaag gelegd moeten worden in leer en leven. Dan wordt het veel spannender om het theologisch debat te volgen. Je doet dat dan immers niet slechts om je eigen mening bevestigd of onderbouwd te zien, maar ook om te ontdekken welke wegen de Geest wijst in de tijd. Theologen die rekening houden met de katholiciteit der kerk zullen daarom altijd nieuwsgierig zijn naar dit soort tendensen (Bavinck is hier een goed voorbeeld, Noordmans een ander). Aan de hand van enige recente dogmatische literatuur uit het internationale spectrum probeer ik daarvan in het kort drie van zulke hedendaagse tendensen te tekenen. Zij betreffen de prolegomena, de Godsleer en de ecclesiologie.

Prolegomena: de aard van de theologie

In een artikel dat in Kerk en Theologie (2004) verscheen, schreef dr. Sytze Ypma over ‘burnout als spiegel van de huidige dogmatische theologie’. Wat men ook van zijn diagnose vindt, het is een treffend beeld dat hij gebruikt: de dogmatiek, die zich de eeuwen door als kroonjuweel van de theologie in een intensieve belangstelling mocht verheugen, is volgens Ypma opgebrand en uitgeblust. Dat komt vooral doordat velen vandaag als het gaat om de geloofsinhoud weinig behoefte meer ervaren aan systematische reflectie daarop. Ik citeer een volzin uit Ypma’s betoog die dit illustreert: ‘Werden er vanaf de vroege kerkvaders tot aan de 20e eeuwse Barth meer of minder dogmatische kathedralen gebouwd waaruit dienaren des Woords hun inspiratie konden putten, tegenwoordig lijken zij het te moeten stellen met in allerijl opgetrokken postmoderne schuilhutten met eerder een spirituele dan een dogmatische inslag’. Kortom, door het verdwijnen van de systematische interesse, die natuurlijk samenhangt met ons postmodern geworden levensklimaat waarin we leven bij flitsen en fragmenten – door dat alles is de dogmatiek in de versukkeling geraakt. De gemiddelde predikant laaft zich niet langer aan dogmatisch doorwrochte studies, maar aan spirituele lectuur die hem of haar raakt. Henri Nouwen wint het op afstand van Wolfhart Pannenberg, om maar eens twee willekeurige dwarsstraten te noemen. En in ons land lijkt Kuitert de enige dogmaticus te zijn die nog enige landelijke bekendheid geniet, maar dat komt dan vooral doordat zijn werk antidogmatisch is geworden.
Zoals over de zestiger jaren van de vorige eeuw wel gesproken werd als een antimetafysisch tijdperk, zouden we voor vandaag kunnen spreken over een anti-systematisch tijdperk. Ik ben nog helemaal niet zo lang betrokken bij het dogmatiek-onderwijs, maar meen deze tendens toch al waar te kunnen nemen als ik de verschillende lichtingen studenten met elkaar vergelijk. Steeds regelmatiger krijg ik bijvoorbeeld bij de bestudering van Berkhofs Christelijk geloof te horen dat dit werk zo akelig systematisch is. Studenten stellen soms dat Berkhof de boel rond wil praten, geen oog heeft voor het fragmentarisch karakter van onze geloofskennis, en de rode draden en kernbegrippen in zijn betoog (openbaring als ontmoetingsgebeuren, het verbond, de sprongvariatie etc.) op een gewilde manier aan zijn stof oplegt in plaats van deze daaruit af te lezen. Zelf ervaar ik dat anders. Bij alle inhoudelijke kritiek die ook ik op Berkhofs geloofsleer heb, geniet ik juist van de creatieve manier waarop hij deze tot een samenhangende eenheid wist te maken. Dat dezelfde grondgedachten vanaf de openbaringsleer tot en met de eschatologie in telkens nieuwe constellaties terugkeren, is mijns inziens juist erg sterk en overtuigend. Maar daarmee lijk ik dus tot een verdwijnende generatie te behoren…
Tegelijk ben ik genoeg kind van mijn tijd om de gevoelens van vervreemding te herkennen die zich voor kunnen doen bij een overmaat aan dogmatische systematiek. Zulke gevoelens overkomen me bijvoorbeeld wanneer ik in het bekende compendium van Heppe (Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche) lees hoe te onderscheiden valt tussen vier soorten goddelijke kennis, onder te verdelen in twee hoofdcategorieën, die tezamen met de goddelijke wijsheid het intellectuele deel van Gods vermogens uitmaken – vermogens die we dan nog aan dienen te vullen met de opnieuw zorgvuldig in diverse subtypen te onderscheiden wil van God – waarbij het geheel van de intellectuele en voluntatieve vermogens tezamen de vita Dei vormen. Alsof de Here God zich laat determineren zoals men plantensoorten determineert. Kennelijk hadden onze vaderen echter niet het gevoel zich hier schuldig te maken aan ‘rationalistische onbeschaamdheid in de theologie’ (Beker/Hasselaar). Ook als we deze kritiek niet zomaar bijvallen, ervaren we vandaag dergelijke systematiek toch op z’n minst als weinig inspirerend.
Waar hedendaagse dogmatici nu in reactie op het huidige anti-systematische klimaat naar zoeken, is een geloofsdoordenking die geen trekken vertoont van systeemdwang maar wel blijft zoeken naar samenhang. In de bundel Always Reforming. Explorations in Systematic Theology (2006) wijst de Noord-Ierse gereformeerde theoloog Stephen Williams erop dat ook de Bijbel niet een erg systematisch boek is, en dat dat dogmatici iets te zeggen moet hebben. Voorzover de bijbel systematisch is, is ze dat niet als een opslagplaats van cognitieve waarheden, maar veelmeer op een narratief-historische manier. Daarmee bedoelt Williams dat de systematische interesse zich er niet richt op bijvoorbeeld de vaststelling van de verhouding tussen de goddelijke en de menselijke natuur van Christus of de wezensrelaties van de personen in de Triniteit, maar bijvoorbeeld op de wijze waarop de tijden voor en na Christus zich tot elkaar verhouden, en dan vooral in relatie tot het heil dat in de geschiedenis wordt verwezenlijkt, heil dat in Christus is gerealiseerd en dat door de Geest ingaat in mensenlevens. Kras uitgedrukt: de zoektocht naar samenhang is er niet primair gericht op de leer, maar op de geschiedenis en vandaaruit op het christelijke leven. Hoe krijgen we dáár coherentie in coram Deo? Ook Miroslav Volf, de spraakmakende Kroatisch-Amerikaanse systematicus uit de vrijkerkelijke traditie, stelt dat het hart van elke goede theologie niet maar bestaat in een plausibele intellectuele visie, maar in een overtuigde weergave van een levenswijze. ‘The ultimate purpose of theology is not to produce pristine systems, but to serve a way of life’ (in Practicing Theology, 2002, p.247).
Om nog één andere naam te noemen van iemand die in dezelfde richting denkt (en daarmee duidelijk maakt dat het hier inderdaad om een tendens gaat): de Amerikaanse gereformeerde theoloog Kevin Vanhoozer, ook een naam die we de laatste jaren steeds vaker tegenkomen op het internationale podium, schreef in de genoemde bundel Always Reforming een zeer uitvoerig opstel over ‘the concept of a theological system’. Daarin stelt hij de vraag centraal: kan een systematische theologie bijbels zijn, en zo ja hoe? Evenals Ypma somt hij de vele bezwaren op die vandaag tegen een systematische theologie worden ingebracht, erkent ook de legitimiteit ervan, maar geeft daarom niet elke systematische intentie van de theologie op. Alleen: de systematische theologie zal zich erop moeten richten het raamwerk van de Bijbel op een creatieve, praktische en spirituele manier tot het primaire raamwerk te maken vanwaaruit christenen vandaag naar de wereld kijken. Het gaat daarbij niet om een analytische benadering die de Schrift in stukjes knipt, maar om de poging ‘to grasp the pattern of the whole’. En die poging moet systematisch heten.
Vanhoozer werkt dat in zijn grote boek The Drama of Doctrine (2005) uit in de richting van wat hij noemt een theodramatische benadering. De term ‘theodramatisch’ slaat daarbij op het spreken en handelen van God dat de Bijbel tot een eenheid maakt. Net als een toneeldrama heeft dit spreken en handelen een narratieve plot. Het regardeert bovendien de mens, die dus ook een rol speelt in dit geheel (hier laat Vanhoozer als gereformeerd theoloog de term covenant vallen). Op dit geheel reflecteert de theologie, en zij laat daarbij het appel horen om zich in dit drama van God en mens te laten invoegen door te participeren in de geloofsgemeenschap. Want deze theodramatische relaties die schepping en verlossing, Israël en Jezus, Geest en kerk aan elkaar verbinden, bepalen de samenhang van een theologisch ‘systeem’, méér dan allerlei theoretisch-conceptuele constructies. Het doel van de theologie is dan ook mensen te helpen tot inzicht te komen, inzicht in hoe je discipel kunt zijn binnen de driehoek van Bijbel, kerk en wereld (Always Reforming, 182). Daarmee blijft de theologie wel degelijk systematisch. Alleen ze wordt tegelijk weer voluit een praktische wetenschap, veel meer gericht op sapientia dan op scientia. Maar was dat, zeker vanuit gereformeerde optiek, eigenlijk niet altijd al de bedoeling?

Godsleer: van God-in-ruste naar God-in-beweging

In de tweede plaats kijken we naar ontwikkelingen die zich aftekenen op het terrein van de godsleer (ik vind het nog steeds niet staan, maar volg toch maar de hedendaagse gewoonte om dat woord met een kleine g te schrijven). Kenmerkend daarvoor is in de eerste plaats de sterke opkomst van een van meet af aan trinitarische invulling daarvan. Het meest consequent vindt men deze uitgewerkt in de Systematische Theologie van Pannenberg (1988-1993). Enkele jaren geleden schreef ik in dit tijdschrift al eens over de ‘renaissance’ die de triniteitsleer de laatste decennia doormaakt in de internationale theologie, een tendens met wijde vertakkingen door alle confessionele families heen. Vandaar dat ik er nu korter over ben. Rooms-katholieke theologen als Rahner en LaCugna, gereformeerde als Moltmann en Gunton, lutherse als Pannenberg en Jenson, oosters-orthodoxe als Zizioulas, maar ook evangelicals als Stanley Grenz en F. Leron Shults participeren erin. Niet dat er geen sceptici zijn (McGrath, en ten onzent bijvoorbeeld Brümmer en Van de Beek), maar hun kanttekeningen worden juist opgeroepen door de trinitarische renaissance en laten dus vooral zien hoe invloedrijk deze beweging is. Bij alle onderlinge variatie zie ik minstens twee punten waarop zich binnen deze beweging een consensus lijkt af te tekenen. Twee tendensen dus, die betrekking hebben op:
1. De verhouding tussen de economische en immanente triniteit. Gemeenschappelijk is de gegroeide overtuiging dat we in ons nadenken over Gods drie-eenheid moeten inzetten bij wat heet de economische triniteit, dus bij de concrete heilsgeschiedenis en de wijze waarop God zich daarin laat kennen als Vader, Zoon en Heilige Geest. Tegelijk is er het besef dat men daar vervolgens niet bij kan blijven staan. Want zoals God zich in de geschiedenis laat kennen, zo is Hij ook los van de geschiedenis. Het concept van de immanente triniteit blijft dus van belang, nadrukkelijk niet om ruimte te geven aan allerlei speculaties over hoe God ‘in elkaar zit’, maar om te voorkomen dat God een functie van de geschiedenis wordt (in deze zin bijvoorbeeld Paul Molnar, Divine Freedom and the Doctrine of the Immanent Trinity, 2002).
2. De regulatieve betekenis van de triniteitsleer voor het geheel van de dogmatiek. Talloos zijn inmiddels de studies die verbanden leggen tussen triniteitsleer en antropologie, ecclesiologie, theologia religionum, et cetera. Onlangs verscheen er zelfs een bundel met opstellen waarin men alle klassieke loci van de dogmatiek en ook de ethiek opnieuw langs gaat, maar dan uitgaande van een trinitarische benadering (Trinitarian Soundings in Systematic Theology, 2006). De triniteitsleer is dus niet zomaar een losse zwerfsteen in het gebouw van de dogmatiek, maar omdat ze de narratieve geschiedenis samenvat die God in Jezus en de Geest met Israël en de kerk heeft, is zij het raster waarbinnen alle christelijk-theologische reflectie dient plaats te vinden. Het zal duidelijk zijn dat de onder ons gangbare gedachte dat de triniteitsleer onbijbels is (zo bijvoorbeeld Berkhof, naast vele anderen) hier ver weg is: niets is zo bijbels als de triniteitsleer, mits deze zoals gezegd om te beginnen economisch – dus heilshistorisch – opgevat wordt.
Natuurlijk zijn er bij alle afzonderlijke voorstellen kanttekeningen te plaatsen en hebben vele van de participerende theologen bovendien zo hun ketterijen. Daarom behoeven we ons ook met geen van hen te vereenzelvigen. Maar op het punt waar ze met elkaar samenstemmen zouden we toch mogen overwegen, of niet iets van de katholiciteit der kerk oplicht. We hebben niet eerst met een diffuse algemene godheid te maken, die zich vervolgens op mysterieuze wijze uitsplitst in drie personen – wat dat ook mogen zijn (Augustinus). We hebben van meet af aan te maken met een God die als Vader, Zoon en Heilige Geest, een volmaakte gemeenschap van onderlinge liefde, gericht is op de redding van verloren mensen. Zo vat de triniteitsleer het verhaal samen dat de Bijbel vertelt.
Intussen is dit niet de enige tendens die zich aftekent in de godsleer. De in Noorwegen werkzame (maar van huis uit Amerikaanse) gereformeerde theoloog F. LeRon Shults onderscheidt er in zijn recente ontwerp van een op de eigen tijd toegespitste godsleer nog twee. Ik vat hier kort samen wat deze nieuwe ster aan het theologisch firmament (geb. 1965) schrijft in zijn boek Reforming the Doctrine of God (2005). Allereerst wijst Shults (behalve op de triniteitsleer) op een nieuw denken over de transcendentie van God. In de vroege Verlichting werd de gedachte dominant dat God een immateriële substantie zou zijn: een soort wezen net als wij mensen, maar dan geheel geestelijk van aard. Dat hing samen met de invloed van metafysische systemen als die van Descartes, Spinoza en Leibniz, die grotendeels cirkelden rondom de al of niet als tegenstelling opgevatte tweeslag van geest en materie. Uit angst voor materialisme zou de gereformeerde theologie in het verlengde hiervan gekozen hebben voor een zo geestelijk mogelijke uitwerking van het godsbegrip. De vraag is echter of men daarmee onbedoeld God toch niet te ‘klein’ voorstelde. Immers, de totale werkelijkheid wordt bepaald door materiële en geestelijke entiteiten, en God maakt daar dan op harmonische wijze deel van uit. God is dus wel anders, maar niet wezenlijk anders. Daardoor kunnen we God eigenlijk best goed begrijpen. Nog tot in de 19e eeuw toe (bijvoorbeeld bij Charles Hodge) treffen we dan ook de gedachte aan die we ook bij Heppe al tegenkwamen, namelijk dat wij begripsmatig tamelijk probleemloos greep kunnen krijgen op wie God is.
Men kan zich afvragen of dit godsbegrip niet al ouder is dan de vroege Verlichting (in ieder geval heeft het veel oudere wortels), maar Shults wijst er denk ik wel terecht op dat in deze tamelijk ongebroken denkwijze onvoldoende recht gedaan wordt aan de transcendentie van God. Hij somt dan een heel aantal wegen op waarlangs wij op dit punt verder geholpen worden. Allereerst denkt hij aan de laat-moderne filosofie met haar accent op alteriteit (d.w.z.. échte anders-heid, een accent dat men aantreft bij Heidegger en Levinas, maar vooral bij Kierkegaard: er is een ‘oneindig kwalitatief verschil’ tussen God en mens). Verder noemt hij ontwikkelingen in de wiskunde die aantonen dat de notie van oneindigheid veel ingewikkelder is dan we binnen het model van Euclides dachten, én ontwikkelingen in de bijbelse theologie die laten zien ‘hoe de ervaring van een onvergelijkbaar intensieve aanwezigheid het bijbelse verstaan van God kenmerkt’. Wat dat laatste betreft verwijst hij naar teksten als Jes. 40:17vv., Rom. 8:18, 2 Kor. 4:17, die het onvergelijkelijke van God in relatie tot ons mensen in het licht stellen. Wij worden in de Bijbel niet aangesproken door een geestelijke substantie, een onzichtbaar oneindig wezen ‘hetwelk wij God noemen’, maar door een ongedachte aanwezigheid die ons leven op z’n kop zet én richting geeft in oordeel en genade. Zo overkwam het in elk geval Mozes bij de brandende braamstruik. Niet de tegenstelling tussen geest en materie is hier aan de orde, dat is een veel latere ‘uitvinding’; het gaat hier veeleer om échte goddelijke transcendentie, die zich juist doordat ze al onze denkcategorieën ver overstijgt met zoveel gezag kan aandienen. Nieuwtestamentisch bezien vindt deze enorme intensivering van onze relatie met God plaats door de Heilige Geest, die ‘Here is en levend maakt’.
Het derde nieuwe inzicht dat Shults zich ziet doorzetten in de hedendaagse godsleer is dat we vanuit de toekomst over God moeten leren denken in plaats van vanuit het verleden. Denken vanuit het verleden doet ons gemakkelijk verstrikt raken in onoplosbare vragen rondom goddelijke voorbeschikking en menselijke verantwoordelijkheid, omdat de categorie van de oorzaak dan onvermijdelijk centraal staat. Dat leidt weer tot de ingewikkelde scholastieke onderscheidingen over bijvoorbeeld verschillende soorten wil in God, een wil die tegelijkertijd echter onveranderlijk en enkelvoudig gedacht moet worden vanwege de leer van de simplicitas Dei. Dit werkt het soort hersengymnastiek in de hand waar Heppe ons wat te veel van meegeeft en waar eenvoudige gelovigen de eeuwen door met recht tegen geprotesteerd hebben (bijvoorbeeld in het Piëtisme en de opwekkingsbewegingen). Veel van deze onderscheidingen zijn gebaseerd op de gedachte dat God de eerste oorzaak is, en gaan voorbij aan het bijbelse gegeven dat God zich in onze ervaring veeleer meldt als een ‘evocative and dynamic presence’, over wie we helemaal niet zoveel meer weten dan dat Hij zich op ongedachte wijze openbaart als de God die ons reddend tegemoetkomt.
Shults probeert ook in dit verband aannemelijk te maken, dat ontwikkelingen in de hedendaagse filosofie convergeren met die in de wetenschap (de kwantummechanica die een al te strak begrip van oorzakelijkheid opgeblazen heeft) én met de nieuwere bijbelse theologie. In de bijbelse theologie is immers in de loop der tijd steeds meer aandacht gekomen voor het eschatologisch karakter van de nieuwtestamentische boodschap. Het gaat in de komst van Christus en Zijn Koninkrijk om the Presence of the Future, om het met een alweer wat oudere titel (1974) van de evangelicale nieuwtestamenticus George Ladd te zeggen. In Christus meldt zich het komende Koninkrijk Gods in het heden. Trouwens, niet alleen in het Nieuwe Testament, ook in het Oude is God om zo te zeggen meer trekkend, roepend en nodigend vanuit de toekomst dan duwend en determinerend vanuit het verleden bezig. Zo roept Hij Abraham de toekomst in, zo krijgt het volk de belofte van het land en ook de Torah als tekenen van Gods ultieme bedoelingen. Heel het bestaan van het volk is gericht op de toekomst des Heren, en telkens als het volk van die roeping afwijkt, wordt het teruggeroepen naar een leven dat gericht is op de belovende God. Reeds in de Naamsopenbaring in Ex. 3 ligt ook dit element opgesloten: Ik zal zijn die ik zijn zal – dat is veel beweeglijker en toekomst-georiënteerder dan Thomas van Aquino’s beroemde vertaling: ‘Ik ben de Zijnde’. Eenzelfde denken-over-God vanuit de toekomst vinden we dus ook terug in de notie van het Koninkrijk Gods, waarvan reeds de Psalmen zingen. In het Nieuwe Testament blijkt met de parousia (= aankomst; typerend woord!) van Jezus dit Koninkrijk zich baan te breken – zij het dat de eschatologische verwachting blijft. In die verwachting gaat het echter niet om allerlei eschata, maar om de eschatos, om de laatste Adam die reeds met Gods toekomstige werkelijkheid is omkleed en vandaaruit alle dingen nieuw maakt.
In deze bijbels-theologische lijnen is de blikrichting niet die van oorzaak naar gevolg, maar van de toekomst naar het heden. De Reformatoren gingen trouwens al voor in deze blikrichting: zij waren niet zozeer geïnteresseerd in aanwijzingen voor het bestaan van een eerste oorzaak, maar in de God die in Christus en de Geest reddend op ons toe komt. God is dan niet primair degene die aan het begin staat en vandaaruit op de knoppen drukt, maar degene die de tijden in Zijn hand heeft en in de tijden inbreekt om de wereld te bevrijden van de ijdelheid waaraan zij is onderworpen. Het kost ons volgens Shults veel moeite ons deze andere manier van denken eigen te maken, maar de geschetste ontwikkelingen in filosofie en wetenschap gaan ons erin voor, en de bijbel dwingt ons er eigenlijk toe. Dat lijkt wat teveel gezegd, want in de Bijbel staat God óók aan het begin, maar op deze manier probeert Shults te laten zien hoe een statisch en causaal godsbegrip vervangen wordt door een meer dynamisch en bijbels-eschatologisch verstaan van wie God is.
Af en toe is Shults’ schrijfstijl postmodern-springerig, zodat je wel eens terugverlangt naar de rustige manier waarop in de scholastiek problemen één voor één opgelost werden. Af en toe is hij ook – typisch Amerikaans wellicht – al te optimistisch over de verregaande convergentie die er zou zijn tussen hedendaagse ontwikkelingen in wetenschap en filosofie en de strekking van de Bijbel. Als daar al sprake van is, hebben de meeste wetenschappers en filosofen die nog niet erg ontdekt – doorgaans is men immers meer onder de indruk van de divergentie tussen geloof en wetenschap/filosofie. Maar Shults laat wel zien hoe dogmatiek vandaag de dag systematisch kan blijven en tegelijkertijd aan zeggingskracht, visie en inspirerende werking kan winnen, juist ook voor onze postmoderne tijd.
Kort samengevat: wat de drie genoemde tendensen in de godsleer met elkaar gemeen hebben, is dat ze het beeld van een God-in-ruste hervormen naar dat van een God-inbeweging. Die behoefte aan beweeglijkheid mag op een bepaalde manier postmodern zijn, zij staat tegelijk niet los van het feit dat ook de Bijbel ons God zovaak tekent als de komende God. Wie de bekende aanduiding van God uit Openbaring 1:4 zelf zou moeten afmaken, zou intuïtief geneigd zijn na `Die is en die was’ aan te vullen: `en die zijn zal’. Maar dat heeft de Geest te statisch gevonden. Daarom lezen wij: ‘en die komen zal’. Terecht stonden we in de kerk juist in de Adventstijd weer stil bij dit komen van God.

Ecclesiologie: nieuwe aandacht voor de katholiciteit der kerk

Eén van de oorzaken waardoor de ecclesiologie opnieuw in de belangstelling is komen te staan is gelegen in de al even genoemde trinitarische renaissance. Deze riep namelijk op zeker moment de vraag op, of ook de wijze waarop de kerk kerk is niet samenhangt met de wijze waarop God God is – dat wil zeggen in een eenheid die reeds volgens Johannes 17 niet zozeer bepaald wordt door enigerlei substantie, alswel door de liefde. De bekende, en wat mij betreft nog altijd ontroerende woorden van Christus uit het hogepriesterlijk gebed (‘opdat zij allen één zijn gelijk als wij…’) worden dan dus als leidraad genomen voor de ecclesiologie. Trouwens, ook Paulus legt een soortgelijke verbinding tussen de eenheid Gods en de eenheid van de gemeente in 1 Cor. 12:4-6 en Ef. 4:4-6. Vandaaruit omschreef reeds Cyprianus de kerk als ‘het volk tot één verenigd in de eenheid van Vader, Zoon en Heilige Geest’.
In de rooms-katholieke traditie zijn deze verbanden intussen verder en sterker ontwikkeld dan in de vele kerken daarbuiten. Het Tweede Vaticaans Concilie gaf op dit punt nog een nieuwe impuls door triniteit en kerk expliciet aan elkaar te verbinden (Lumen Gentiae). En in Gaudium et Spes worden de intratrinitarische relaties zelfs als bron en model voor alle intermenselijke maatschappelijke relaties gezien. Intrigerend is nu de wijze waarop de reeds genoemde Amerikaans-Kroatische theoloog Miroslav Volf hierop heeft gereageerd vanuit een vrijkerkelijk protestants perspectief. Hij deed dat in zijn invloedrijke studie After Our Likeness (1998). Daarin laat hij zien hoe tot in de 20e eeuw toe westerse en oosterse versies van de triniteitsleer corresponderen met elk een eigen kerkvisie. Zijn voornaamste gesprekspartners op dit punt zijn Joseph Ratzinger (dus de huidige paus Benedictus) en de oosters-orthodoxe metropoliet John Zizioulas. Ratzinger zegt weliswaar dat hij de eenheid en drieheid van God als even belangrijk beschouwt, maar in de praktijk neemt hij de eenheid als vertrekpunt. De relatie tussen de universele kerk en de plaatselijke kerken wordt dan gemodelleerd naar die tussen de ene substantie en de meerdere personen in God. De verschillende locale kerken verhouden zich daarbij analoog aan de drie goddelijke personen, dat wel zeggen in intense onderlinge betrokkenheid. Maar de éne universele kerk is constitutief voor al die plaatselijke kerken, die slechts vanuit en tot die universele kerk (lees: Rome) kunnen bestaan. In beide gevallen (God en de kerk) is de eenheid dus primair en draagt deze de meervoudigheid. Uiteindelijk vallen net als bij Augustinus – op wie Ratzinger dan ook graag teruggrijpt als het gaat om de triniteitsleer – de afzonderlijke personen samen met relaties binnen God, die nauwelijks een eigen ontologisch substraat kennen. Doorvertaald naar de ecclesiologie betekent dit, dat de locale kerken nauwelijks een eigen gezicht krijgen maar slechts de achterliggende universele kerk vertegenwoordigen.
De oosterse triniteitsleer daarentegen denkt sinds de Cappadocische kerkvaders juist vanuit de afzonderlijke personen, die tezamen het ene wezen van God constitueren. Er is in deze optiek geen wezen áchter de drie personen. Evenmin is er een universele kerk áchter alle plaatselijke kerken. Nee, de plaatselijke kerken maken deze juist uit! Elke locale kerk is de universele kerk op een specifieke, concrete plaats, stelt Zizioulas. Daarvoor moet zo’n locale kerk echter wel in gemeenschap staan met andere locale kerken, zoals Vader, Zoon en Heilige Geest met elkaar in een onverbrekelijke gemeenschap staan. Anders wordt het kerk-zijn verloochend.
Volf valt Zizioulas nu bij, maar ziet tegelijkertijd wel een aantal disanalogieën tussen de trinitarische en de ecclesiale gemeenschap. De eerste is immers volmaakt, de laatste bevindt zich aan déze zijde van de nieuwe schepping. Slechts in haar eschatologische voltooiing weerspiegelt ze de eerste compleet, ja valt ze er zelfs min of meer mee samen. Dat het nu nog anders is, betekent onder meer dat de gemeenschap der kerk niet restloos verstaan kan worden als een gemeenschap die geheel en al bestaat dankzij onderlinge liefde. Altijd spelen ook wilsconcepten, afspraken, structuren, kerkordes een rol. Dat neemt echter niet weg dat de intratrinitarische relaties op allerlei niveaus corresponderen met de ecclesiale. Binnen één gemeente reeds kunnen wij niet zonder elkaar bestaan. Maar ook voor afzonderlijke gemeentes is het (gedacht vanuit de perichoretische eenheid van de goddelijke personen) ondenkbaar dat zij een geïsoleerd bestaan leiden. Immers, Vader, Zoon en Heilige Geest staan voortdurend open naar elkaar toe en naar buiten (vgl. opnieuw Johannes 17). Dan kunnen locale kerken theologisch gesproken zich dus nooit voor elkaar afsluiten. Hun identiteit wordt immers mede bepaald door hun relatie met andere kerken, zoals de identiteit van de Zoon mede bepaald wordt door Zijn relaties tot de Vader en de Geest, en daar niet los van gedacht kan worden. Volf doet van hieruit een appel op zijn eigen ‘vrije’ kerken om hun sterke autonomie-denken te corrigeren, zichzelf dieper te verstaan als wezenlijk deel uitmakend van de algemene kerk, en daar waar mogelijk ook praktische consequenties aan te verbinden.
Op deze wijze krijgen de oeroude noties van de eenheid en katholiciteit der kerk een duidelijk gezicht in een traditie waar dat van huis uit niet het geval was: de vrijkerkelijke traditie (baptisten, quakers etc.), waar men de kerk doorgaans gevormd ziet worden door de keuze van afzonderlijke vrijwilligers (believers’ church), en waar men dan ook met talloze schisma’s te maken heeft. Het lijkt mij dat we hier bij Volf – en de uitstraling van zijn werk laat dat ook zien – een derde algemenere tendens in de hedendaagse dogmatiek op het spoor zijn, namelijk een verlangen om de katholiciteit en de eenheid der kerk meer te laten functioneren in onze theologie en spiritualiteit. Ten onzent kwam deze tendens even nadrukkelijk aan het licht toen op Hervormingsdag 2007 de bundel Wij zijn ook katholiek werd gepresenteerd, waarin een keur aan medewerkers uit de breedte van de PKN probeert te laten zien wat het voor deze kerk betekent dat zij behalve protestant ook katholiek is. De samenstellers beogen met deze bundel nadrukkelijk discussie los te maken over deze thematiek.
Het zou mij niet verbazen als dit accent op (c.q. dit verlangen naar) katholiciteit en kerkelijke gemeenschap zich in de toekomst ook in de kleinere gereformeerde kerken steeds nadrukkelijker zal manifesteren. Enigszins jaloers kijken we als protestanten vaak toch weer naar Rome, met dat éne samenbindende gezicht van de paus. In oecumenischprotestantse kring klinkt steeds sterker de roep om een protestantse bisschop, die een soortgelijke functie kan hebben: symbool van de eenheid en identiteit, én (hopelijk) van de katholiciteit. Steeds scherper wordt gevoeld hoe onbestaanbaar het is om zich bij allerlei vormen van gescheidenheid en gedeeldheid neer te leggen. Dat kan vanuit de triniteitsleer, maar ook vanuit andere gezichtspunten geïllustreerd worden. A. van de Beek heeft het enkele jaren geleden (in de afscheidsbundel voor W. Balke, Sola gratia, 2004) op indringende wijze gedaan vanuit een bijbels-theologische invalshoek, waarbij hij de weigering om de eenheid te zoeken c.q. vast te houden bestempelde als ‘de zonde van Jerobeam’. Vanaf het moment dat deze eigen godsdienstige centra opzet, blijkt het met het volk Israël structureel bergafwaarts te gaan.
Natuurlijk zitten hier alle bekende vragen aan vast over de verhouding van eenheid en waarheid, het recht c.q. de plicht tot afscheiding etc., en dat zijn en blijven uiterst ingewikkelde vragen die zich ook in de toekomst natuurlijk niet eenduidig zullen laten oplossen. Maar mijn verwachting is wel dat de genoemde tendens die zich aftekent in de hedendaagse ecclesiologie, in de toekomst ook de versplinterde gereformeerde gezindte meer en meer zal bereiken – en laten we hopen dat deze daar door de leiding van Gods Geest heilzaam zal uitwerken.

Verschuivingen in de kerk

Vanuit de ecclesiologie is het natuurlijk maar een kleine sprong naar de concrete kerk. We beleven momenteel een bijzonder tijdsgewricht in onze nationale kerkgeschiedenis: zowel de Rooms-Katholieke als de Protestantse Kerk is op zoek naar een nieuwe primus inter pares – in het eerste geval een aartsbisschop, in het tweede een scriba. Op het moment waarop ik dit schrijf kan het in beide gevallen nog alle kanten uitgaan. Vast staat wel, dat een dergelijke benoeming gemakkelijk bepaalde verschuivingen teweeg kan brengen. Na verschuivingen in de cultuur en in de theologie nu dus kort nog iets over verschuivingen in de kerk – waarbij ik me, met excuus aan de overige lezers, voor het gemak beperk tot de Protestantse Kerk in Nederland.
In de eerste periode van haar bestaan is (en wordt) de PKN geleid door de voormalige secretaris-generaal van de hervormde kerk, dr. B. Plaisier. Hoewel duidelijk is dat deze natuurlijk geen eenhoofdig leiderschap uitoefende, dat trouwens ook niet wilde, heeft hij als ik het goed zie toch wel een bepaald stempel kunnen zetten op de richting die de PKN in deze prille beginfase is ingeslagen. Die richting werd enerzijds gemarkeerd door het reeds vóór de fusie aanvaarde triosynoderapport Jezus Christus – onze Heer en Verlosser, waarin duidelijk werd dat de toen nog toekomstige PKN zich, bij alle mogelijke kritiek, rond de centrale thema’s van christologie en verzoeningsleer wilde bewegen in de lijn van het belijden van het voorgeslacht. Hoewel beide namen terecht vrijwel ongenoemd bleven, was het rapport natuurlijk toch een kerkelijk antwoord op de inzake christologie en verzoeningsleer afwijkende visies van Kuitert en Den Heyer. Anderzijds werd de richting die de PKN insloeg gemarkeerd door het rapport Leren leven van de verwondering – wat dan ook geldt als het document dat de toekomstvisie van de PKN verwoordt. Ook dit rapport bleek kwetsbaar en niet boven kritiek verheven, maar het leidde wel tot een breed ervaren nieuw missionair bewustzijn in de kerk. De sfeer daaromheen is niet naïef-triomfalistisch (zoals de apostolaatstheologie uit de vijftiger jaren wel verweten is), maar van de weeromstuit ook niet tobberig (zo van: willen we de kerk redden dan moeten we toch iets proberen). Veeleer proefden we een frisse onbekommerdheid, zoals die ook tot uitdrukking kwam in de ‘kleine ecclesiologie van de hoop’ die praktisch theoloog Henk de Roest het licht deed zien (En de wind steekt op, 2005): wie christen is, geneert zich niet voor zijn of haar geloof maar legt daar – natuurlijk op gezette tijden en op gepaste wijze etc. – getuigenis van af. Je hoeft er bepaald niet evangelisch voor te zijn om daar vrijmoedigheid voor te hebben. Het spreekt immers vanzelf dat je datgene wat voor jezelf belangrijk is geworden wilt delen met anderen.
Ik moet erkennen aanvankelijk sceptisch te zijn geweest, maar het lijkt me dat de huidige scriba er op deze wijze toch wel min of meer in geslaagd de nog jonge en zo hopeloos plurale kerk een enigszins herkenbaar gezicht te geven. De vele energie die voorheen verslonden werd door het SoW-proces, is blijkbaar vrijgekomen voor meer inhoudelijke doeleinden. Weliswaar heeft het proces van bezinning op de toekomstige koers van de kerk zich bepaald nog niet uitgekristalliseerd en snakken we met name naar verdere geloofsinhoudelijke verdieping. Maar de contouren van de PKN zijn toch wel zichtbaar geworden en de betekenis daarvan moet men niet onderschatten: er is een verschuiving opgetreden naar een zelfverstaan van de kerk als gemeenschap die zich niet schaamt voor het Evangelie dat haar is toevertrouwd. Niet dat alle gemeenten zich nu onmiddellijk door zo’n nieuw élan laten bepalen, zo direct hoeft dat trouwens ook niet te werken – de kerk is geen kazerne, zei Noordmans al. Maar wel is duidelijk dat het in de kerk ergens over zal moeten blijven gaan: er is een inhoudelijke boodschap, die het ook in onze tijd verdient om uitgedragen en doorgegeven te worden. Die boodschap cirkelt om de persoon van Jezus Christus en het leven met God dat door het geloof in Hem te vinden is. Belangrijk is daarbij wel, dat die boodschap vooral ook door de kerkleden zelf telkens weer en steeds dieper toegeëigend wordt – anders vervloeit het nieuwe élan zomaar weer.
Het valt in dit verband in de huidige scriba te waarderen dat hij ook openingen gezocht heeft naar de kleinere gereformeerde kerken, waar de verworteling in het gereformeerd belijden in veel gevallen immers sterker aanwezig is dan in de PKN. Het is bijvoorbeeld verheugend dat vertegenwoordigers van deze kerken (onder wie ons redactielid Den Hertog) zijn gaan participeren in de Raad voor het Gereformeerd Belijden. Ik hoop dat de voorzichtige verschuiving van de oecumenische aandacht in de richting van deze kerken zich onder een nieuwe scriba krachtig zal doorzetten. Daar hebben naar het mij voorkomt zowel de Protestantse Kerk als de betreffende gereformeerde kerken in ons land echt belang bij. Vele vragen die spelen hebben we immers gemeenschappelijk. De evangelicalisering bijvoorbeeld doortrekt vrijwel alle kerken en richtingen, en in de bezinning daarop kunnen we veel van elkaar leren. Door het Evangelisch Werkverband nauwer te betrekken bij de beleidsvorming is de PKN er voorlopig in geslaagd te voorkomen dat deze sterk centrifugaal en kerkontbindend is gaan werken. Ook dat behoort mede tot de erfenis van de vertrekkende scriba. Tegelijk blijft bij deze beweging, zeker in het zo tot splitsing en versplintering geneigde Nederland (vergelijk ook ons sterk verkavelde politieke landschap), altijd het risico aanwezig dat het dopers-radicale element het wint van het katholiek-ecclesiale. We zijn er dus nog niet klaar mee, maar zolang men zich binnen de kerkelijke kaders beweegt en bijvoorbeeld de doopkwestie niet opspeelt, zal er hopelijk een positief effect van uitgaan op het geheel van de kerk – en met name op min of meer ingedutte sectoren.
Al met al is duidelijk dat ook in een intern zo verdeelde kerk als de PKN een scriba geen grijze muis hoeft te zijn die er slechts op uit is de boel bijeen te houden, maar vanuit een persoonlijk engagement wel degelijk zoiets als een gemeenschappelijke visie kan helpen verwoorden die richtinggevend wordt voor het geheel. Wanneer zo’n visie ‘landt’ worden theologen als de zichzelf atheïstisch noemende predikant Klaas Hendrikse daardoor in feite vanzelf min of meer gemarginaliseerd. Wellicht moet men zelfs zeggen dat geluiden als het zijne er door worden opgeroepen. Toen Karl Barth ooit uitgenodigd werd om de Gifford-lectures te geven, een beroemde Schotse collegereeks ter beoefening van de door hem zo verfoeide natuurlijke theologie, aanvaardde hij die uitnodiging na enig aandringen. Hij had een wonderlijk argument: mijn bestrijding van de natuurlijke theologie zal ongetwijfeld krachtige tegenspraak van de zijde van haar aanhangers oproepen, zodat ik indirect de natuurlijke theologie een dienst bewijs en daarmee voldoe aan de wens van Lord Gifford… Op vergelijkbare wijze zal een kerk die kiest voor een belijdende profilering van haar identiteit en missie, altijd tegenkanting oproepen, en ze moet daar ook niet al te beducht voor zijn. Zo bezien is de commotie rond Hendrikse nog niet zo’n veeg teken. In een vrijzinnige kerk zou diens typische reactie-theologie nauwelijks opvallen. Leertucht, hoezeer die theologisch terzake lijkt, zou de zaak daarom vermoedelijk alleen maar erger maken, want dat manoeuvreert dit type theologen in een slachtofferrol die men vaak juist zoekt teneinde nog meer aandacht te genereren. Laten we daarom liever hopen, dat de kerk innerlijk bestand raakt tegen dit soort misschien wel onvermijdelijke tegengeluiden vanuit een krachtige heroriëntatie op de schatten die zij in haar eigen belijden met zich meedraagt.

Verschuivingen bij TR?

In een onlangs gegeven interview naar aanleiding van het vijftigjarig bestaan van ons tijdschrift heeft redactievoorzitter prof. W. Verboom aangegeven dat in de toekomst nagedacht gaat worden over mogelijke verbreding van de kerkelijke bedding van Theologia Reformata naar andere gereformeerde kerken dan die uit welke haar redactie tot dusver afkomstig is. Laat ik een voorzichtige voorzet geven voor déze mogelijke verschuiving, door hier (hopelijk zonder anderen te vergeten) een tweetal theologen uit andere kerken dan de CGK en de PKN/GB te feliciteren met hun onlangs afgeronde promotie. Allereerst betreft dat dr. Andreas Beck, decaan van de Evangelisch-Theologische Faculteit (ETF) te Leuven/Heverlee. Beck promoveerde 21 september jl. bij prof. A. de Reuver op een indrukwekkend onderzoek naar het theologie-verstaan en de godsleer van Gisbertus Voetius. Beck zal het vermoedelijk nogal oneens zijn met enkele dingen die ik hierboven schreef over de scholastiek, maar we zijn het ongetwijfeld weer zeer met elkaar eens over het feit dat zijn liefdevolle en professionele blootlegging van dit onontgonnen terrein van grote betekenis is, ook voor de theologiebeoefening vandaag.
In de tweede plaats wens ik hier graag de vrijgemaakt-gereformeerde predikant dr. Dirk Griffioen (nu in Vrouwenpolder) geluk met zijn dissertatie over de godsdiensttheologie van Warneck, Kraemer en Newbigin, die hij op 12 oktober jl. verdedigde bij (vooral) prof. J.A.B. Jongeneel. Het is een lijvig boekwerk geworden waarin op een heel ander terrein – dat van de christelijke visie op andere godsdiensten – het denken van enkele orthodox-protestantse zendingstheologen nauwgezet geanalyseerd wordt. Bij alle onderscheid blijkt er een duidelijke samenhang te zijn tussen hun visies, een samenhang die daarin bestaat dat zij bij alle nodige nuances vasthouden aan de exclusieve waarheidsaanspraken van het Evangelie. Ook Griffioen verstaat zijn studie niet uitsluitend als een historisch onderzoek, maar wil er terecht ook een begaanbare weg mee wijzen voor gereformeerde theologie-beoefening vandaag.
Het is te hopen dat dit soort bekroonde studies (in beide gevallen afgerond na vele jaren van rustig stap voor stap doorwerken) anderen zal stimuleren om zich eveneens theologisch te blijven ontwikkelen, op welke wijze dan ook. Naast allerlei ander werk dat gedaan mag en moet worden, werkt dat nu eenmaal zeer verrijkend – zowel voor uzelf als voor die u horen.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen