DE TOEKOMST VAN DE GEREFORMEERDE THEOLOGIE*

M.E. Brinkman

Introductie

In drie stappen zal ik me zetten aan een schets van 'De toekomst van de gereformeerde theologie'. Op verzoek zal ik me daarbij eerst richten op de theologische erfenis van Kuyper en Bavinck, maar al snel zal blijken, dat ik me niet tot hun erfenis in de strikte zin van het woord kan beperken. Hun erfenis is immers in Nederland al heel snel uitgewaaierd. Misschien is in landen als Zuid-Afrika en de Verenigde Staten hun invloed zelfs nog wel meer geprononceerd bewaard gebleven dan in Nederland. In elk geval lijkt dat voor Kuyper te gelden.'

In Nederland hebben vele dogmatici Kuyper uitvoerig bestudeerd (K. Schilder, A.A. van Ruler, W.H. Velema, J. Douma, etc), maar zal geen enkele theoloog zich thans nog expliciet kuyperiaan noemen. Bavinck heeft nooit zo'n identificatie opgeroepen als Kuyper, maar heeft inhoudelijk ongetwijfeld langer zijn invloed laten gelden via bijvoorbeeld C. Veenhof, G.C. Berkouwer en J. Veenhof.

Toch zou men de huidige theologie binnen de Gereformeerde kerken niet meer kunnen typeren met een verwijzing naar Kuyper en Bavinck. Daarvoor hebben andere theologen als bijvoorbeeld Barth, Miskotte, Noordmans, Van Ruler, Berkhof, Pannenberg, Moltmann, Sölle, Kuitert enz. veel te zeer ook hun sporen nagelaten.

Om echter de geesteshouding te typeren waarbinnen in de Gereformeerde Kerken in Nederland tot op de dag van vandaag theologie beoefend wordt, is een verwijzing naar het 'program' van Kuyper en Bavinck nog altijd zeer zinvol. Hun ambivalentie tegenover de cultuur waarin ze leefden, lijkt nog altijd zeer typerend voor de sfeer waarin binnen 'hun' kerk getheologiseerd wordt. Vandaar dat ik mijn uiteenzettingen over de toekomst van de gereformeerde theologie start met een evaluatie van hun erfenis.

Ten aanzien van de huidige beoefening van de theologie in de genoemde kerken liet ik het woord 'uitwaaiering' vallen. Die uitwaaiering heeft nu zulke proporties aangenomen, dat men zelfs niet meer van middelpuntvliedende of middelpuntzoekende krachten kan spreken, want er is geen middelpunt meer. Zowel ten aanzien van de theologische opleiding te Kampen als ten aanzien van die aan de Vrije Universiteit is niet van één specifiek theologisch centrum te spreken.

Als we ons echter zetten aan een schets van de toekomst van de gereformeerde theologie, stuiten we vroeg of laat altijd op de inhoud van de gereformeerde belijdenisgeschrif-

ten. Die vormen ook volgens de nieuwe kerkorde van de zich verenigende kerken het referentiekader. Ze worden geacht aan kerk en theologie het confessionele profiel te kunnen geven. Daartoe zijn ze eens geschreven en daartoe hebben we ze bewaard. Ze worden constitutief geacht voor ons verleden en zullen alleen daardoor al ook onze toekomst kleuren. Vandaar mijn tweede stap: een korte introductie in wat ik een traditiehermeneutiek zou willen noemen.

Voor m'n derde stap verwijs ik naar de cultuur waarin we leven. In die cultuur voltrekken zich allerlei veranderingen en op die veranderingen reageren christenen zowel individueel als ook als groep. Die positiebepaling laat ook bewust of onbewust haar sporen na in kerk en theologie. Kuyper en Bavinck hadden zich voor de taak gesteld de kritische wisselwerking tussen theologie en cultuur ook theologisch te doordenken en ook wij - zo voeg ik daaraan toe - kunnen ons niet aan die taak onttrekken. Vandaar dat ik in het derde deel van m'n betoog van die wisselwerking een korte schets zal pogen te geven.

1. Wat bezielde Kuyper en Bavinck?

Kuyper en Bavinck ter sprake brengen betekent meteen de hermeneutische kwestie ter tafel brengen. Hun beider uitgangspunt was immers, dat iedere generatie is geroepen opnieuw te formuleren, waar het in het geloof om gaat. Daarom leeft de theologie niet bij klakkeloze herhaling, maar bij een spreken op eigen verantwoording. Heel kort gezegd staat het woord hermeneutiek hier dus voor de noodzaak tot bemiddeling: voor de noodzaak van de denkarbeid die het doorgeven van begrippen uit het verleden naar een ander heden van ons vergt. Kuyper en Bavinck wilden beiden het calvinistisch erfgoed niet alleen bewaren, maar ook vernieuwen.'

Typerend is wat Kuyper schrijft in het voorwoord van zijn in 1894 verschenen Encyclopaedic der Heilige Godgeleerdheid. Hij wil de gereformeerde theologie 'die al in de 18e eeuw de slaap der tragen sliep, wakker schudden en in rapport brengen met het menschelijk bewustzijn, gelijk zich dit aan het einde der 19e eeuw ontwikkeld heeft''.

Kuyper en Bavinck oriënteerden zich in hun herbronningsarbeid vooral op het Nederlandse calvinisme van Voetius en de zijnen. Dit calvinisme moet, zo heeft Kuyper diverse malen betoogd, niet vereenzelvigd worden met het denken van Calvijn zelf.^ Het gaat hen om de beginselen, de funderende uitgangspunten, die al bij Calvijn optreden, maar die in een latere tijd en in een veranderde context dikwijls in zuiverder gestalte aan het licht zijn gekomen. Het wordt daardoor mogelijk enerzijds te handhaven dat er continuïteit met het verleden bestaat en anderzijds nieuwe verworvenheden voor te stellen als ontplooiing van gedachten die in het beginsel in wezen al ingevouwen liggen.'

Velen hebben dit 'dubbele' program van bewaren en vernieuwen niet begrepen en er öf een repristinatiebeweging ingezien'' öf een aanpassing aan de tijdgeest.' Het heeft dus nogal wat verwarring gezaaid. Daarnaast moet de vraag gesteld worden of dit program gezien zijn paradoxale taakstelling ook niet gedoemd was te mislukken. Hoe kan men immers conservatief en progressief tegelijk zijn? Toch was dat precies wat Kuyper en Bavinck voor ogen stond: geen klakkeloze repetitie van het verleden, maar ook geen richtingloze overgave aan het heden."

In wezen kwam hun program neer op een hernieuwde aandacht voor de zeventiendeeeuwse calvinistische theologie, aangevuld met een uitgesproken belangstelling voor de verkiezingsleer, de ontwikkeling van een 'organische' Schriftleer en de uitwerking van de culturele implicaties van een 'gemeene gratie'-leer.

Zelf hadden Kuyper en Bavinck echter de grootste moeite de twee polen van bewaring en vernieuwing bijeen te houden en die moeite weerspiegelt zich ook in de theologiegeschiedenis van de Gereformeerde kerken in Nederland. Ruwweg gesproken zouden we kunnen zeggen, dat in de eerste helft van deze eeuw de bewaring leidde tot een houding van defensiviteit en theologisch isolationisme. In de tweede helft van deze eeuw overheerste daarentegen de wil tot openheid en vernieuwing.''

Feitelijk - zo zou nu achteraf geconcludeerd kunnen worden - is het niet goed gelukt tegelijk 'orthodox' en 'modern' calvinist te zijn. Verwijtend wordt het de gereformeerden van hervormde zijde in het huidige Samen op Weg-proces dan ook nogal eens voorgehouden: vroeger vonden jullie ons te 'open' en wij jullie te 'gesloten', nu is het net andersom.

Waaraan is die mislukte integratie te wijten? Soms zoekt men de 'schuld' bij een van de twee leidende figuren. Bavinck zou te 'open' zijn geweest of Kuyper zou te 'werelds' zijn geweest, etc. Aan dat 'zwarte piet'-spel doe ik niet mee. Eerder zal de oorzaak moeten worden gezocht in een te gebrekkige honorering van de twee zopas beschreven bewegingen, namelijk zowel 'naar achteren' als 'naar voren'.

Een minder 'romantische' en meer kritische benadering van de zogenaamde 'bloeitijd van het calvinisme'"' zou een sterkere verdiscontering van het eigen recht van het heden mogelijk hebben gemaakt. En een sterkere relativering van het 'nieuwe' van de eigen tijd zou een onbevangener beroep op de traditie als inspiratiebron mogelijk hebben gemaakt.

Kortom, een minder pretentieuze benadering van zowel het verleden als het heden zou wellicht een evenwichtiger ontwikkeling van de Gereformeerde Kerken hebben bevorderd. Hernieuwde studie van de 'vaderen' wordt pas een inspirerend gebeuren als er geen 'wonderen' van worden verwacht en als ze niet bij voorbaat 'zalig' verklaard worden. En een creatieve poging tot nieuwe geloofsverantwoording tegenover de uitdagingen van onze eigen tijd wordt pas van veel krampachtigheid bevrijd als ook 'oude' woorden in een nieuwe context weer opnieuw betekenis mogen krijgen.

Mag het feitelijke 'dubbele' program van de theologie van Kuyper en Bavinck dan ook schipbreuk hebben geleden, hun theologie was een authentieke poging om de confrontatie met de cultuur waarin men leefde, aan te gaan. Ondanks de romantisch aandoende stelling dat de grondtoon van het Nederlandse volk die van het calvinisme is", zijn zij de eersten geweest die in hun theologie en maatschappijbeschouwing het feitelijk bestaan van een totaal uit andere bron gevoede moderne levensbeschouwing hebben erkend. Kortom, hun theologie is een specimen van calvinistische theologie in een plurale context.

Als voornaamste punten van blijvende waarde in hun theologie zou op de volgende 5 punten gewezen kunnen worden:

1. Men heeft de theocentrische gerichtheid van het calvinisme bewaard. Tegenover het christocentrisme van het lutheranisme en het latere piëtisme en barthianisme is het tot op de dag van vandaag nog altijd zinvol te beklemtonen, dat het historisch calvinisme

altijd meer theocentrisch en trinitair heeft gedacht. Het theocentrische weerspiegelt zich met name in de calvinistische twee-eenheid van verkiezing en rechtvaardiging. Het is nooit rechtvaardiging alleen. In het beklemtonen van het geheim van de goddelijke verkiezing ligt de calvinistische waarschuwing besloten, dat in het sola fide altijd ook nog een synergistisch element verscholen kan liggen: alsof ons geloof ons zou rechtvaardigen.'"

2. Men heeft ook de pneumatologische dimensie van het calvinisme bewaard. Dat blijkt onder meer in de openbarings-en schriftleer. God is niet alleen hoog en ver; afdaling (condescentie) en inwoning (immanentie) zijn evenzeer karakteristiek. De mystieke beleving van God, de ervaring van Zijn nabijheid wordt zo theologisch denkbaar." En het is typisch calvinistisch, dat die mystieke beleving niet plaats vindt buiten de Schriften om, maar juist wordt gevonden in de verstrengeling van het eigen levensverhaal met dat van de bijbel.'" Vandaar dat Kuypers meditaties zo populair waren en de vooroorlogse prediking in de gereformeerde kerken vaak sterk exemplarisch 15 was.

3. De 'organische' Schriftleer die met name Bavinck en later in zijn voetspoor G.C. Berkouwer in tegenstelling tot een 'mechanische' ontwikkelden, probeerde zowel het modemisme als het fundamentalisme in de theologie de wind uit de zeilen te nemen. Menselijk subjectivisme en docetisme waren daarbij hun respectievelijke fronten. Daartegenover beklemtoonde men de scopus, het heilshistorische doel der Schriften.'*

4. Het calvinisme van Kuyper en Bavinck is nooit een 'ghetto-theologie' geweest. Tegenover de wereldmijdende tendenzen in het piëtisme van sommige Afscheidingskringen hebben Kuyper en Bavinck hun cultuuropdracht nooit veronachtzaamd.' Wat men bijvoorbeeld ook maar op Kuypers 'gemeene gratie'-leer aan moge merken, men zal toch ook oog moeten hebben voor de geloofsmoed die er uitspreekt. Kuyper was diep onder de indruk van wat er in de wereld van de wetenschap en techniek plaats vond en kon zich niet voorstellen, dat dit alles buiten Gods genade om zou gaan. Vandaar dat hij hier een relatie zocht met de wijze waarop God Zijn schepping onderhoudt."*

5. Ten slotte wil ik Kuypers leer van de pluriformiteit der kerk noemen. Men heeft Kuyper er wel eens van verdacht deze leer uit opportunistische redenen te hebben geformuleerd. Hij zon immers op een regeringscoalitie met de rooms-katholieken en die kon je toch niet met de aanhangers van de anti-Christ aangaan. Ik zal niet ontkennen, dat Kuyper ook vaak bijbedoelingen had, maar het gaat te ver daarmee zo'n belangrijk aspect van zijn ecclesiologie te disqualificeren. Zonder dat het voor Kuyper ook maar iets met geloofsrelativisme of indifferentisme te maken had, klinkt hier toch iets door van het diepe besef van een Augustinus en een Calvijn en velen met hen dat men gedoopten toch niet de Christennaam mag ontzeggen."

2. Onze omgang met de belijdenisgeschriften

Ook hier stelt zich weer van meet af aan de hermeneutische kwestie in alle klaarheid."" Hoe in het heden met het verleden om te gaan? Ruim een eeuw lang kennen we in Nederland het fenomeen van de belijdeniskerk in de strikte zin van het woord. Natuurlijk hadden onze kerken al veel langer hun belijdenisgeschriften. Maar door toedoen van het religieus réveil dat het midden van de vorige eeuw kenmerkte, hebben we aan de belijdenisgeschriften een plaats toegekend die ze voordien in elk geval zó - als 'contract van kerkelijk samenleven' niet hadden.^' Dat belijdenisgeschriften zo nadrukkelijk het 'profiel' van een kerk gingen bepalen en ook zozeer de theologie structureerden, komen we elders in Europa in elk geval zo stringent nergens tegen. Met de uitdrukking 'belijdeniskerk' beoog ik dan ook te duiden op een typisch Nederlands of vanuit Nederland in de zendings-en emigrantenkerken sterk gestimuleerd fenomeen.

Dat fenomeen stelt ons nu echter voor grote problemen, want lang niet iedereen is om allerlei redenen geneigd aan de belijdenisgeschriften nog steeds zo'n structurerende rol toe te kennen. Los van de twee uitersten - verguizing of verheerlijking van de belijdenis - zijn velen, waaronder ook ikzelf, de mening toegedaan dat we het geloofsgoed van de gereformeerde belijdenisgeschriften het beste kunnen bewaren door middel van een continue doordenking in de geloofstaal van onze eigen tijd.

Daarbij is één ding voor mij volstrekt duidelijk; Zonder deze geschriften kunnen we niet. Waarom niet? Omdat we anders de tak waarop we zelf zitten, afzagen. Evenmin als we ongestraft onze ouders kunnen 'afschaffen', kunnen wij onze belijdenistraditie terzijde schuiven. Wie we zijn geworden, zijn we nu eenmaal geworden op grond van deze belijdenissen.

Ze vormen onze wortels en verwoorden in de nationale en internationale oecumenische discussies dat wat ons verbindt met en onderscheidt van andere christelijke tradities. Daarom is bezinning op de inhoud van deze geschriften ook oecumenisch een relevante zaak.

Het is echter niet eenvoudig heel kort precies aan te geven wat het centrum van de gereformeerde belijdenistraditie is. Dat maakt de positie van de 'reformed tradition' in het oecumenisch gesprek vaak ook zo gecompliceerd.^^ We hebben immers in tegenstelling tot bijvoorbeeld de lutherse traditie niet een duidelijk afgebakend 'corpus' aan belijdenisgeschriften. Zelfs het tamelijk smalle, gereformeerde, internationale samenwerkingsverband, de Reformed Ecumenical Council (voorheen: Synod), somt als grondslag toch nog altijd negen gereformeerde belijdenisgeschriften op." En de inhoud van al die belijdenisgeschriften laat zich niet gemakkelijk onder één noemer brengen.

Als tweede complicerende factor komt daar ook nog bij, dat de gereformeerde belijdenistraditie niet afgesloten is. In navolging van de over heel Europa verspreide zestiendeeeuwse gereformeerde gemeenten volgen thans vele jonge kerken in Afrika en Azië de goede gereformeerde gewoonte om zelf in hun eigen situatie {in loco en tempore) hun geloof in een eigen geloofsbelijdenis te verwoorden.^'' Dat betekent, dat elk compendium van de gereformeerde belijdenistraditie per definitie altijd onaf zal zijn."

En dat betekent ook, dat het hermeneutisch vraagstuk - het op eigen verantwoording opnieuw formuleren waar het in het geloof omgaat - min of meer in de gereformeerde traditie 'ingebakken' zit.''' Het is geen van buitenaf, bijvoorbeeld door het historistisch Ver-

lichtingsdenken, opgelegd probleem, maar het is een vraagstuk waarvan de gereformeerde vaderen beseften dat het met het gereformeerde kerkbegrip (de zelfstandigheid van de nationale kerken) gegeven was."

Tegen deze achtergrond wekt het enigszins verbazing, dat men in de 'Verklaring van Overeenstemming' (1983) tussen de Nederlandse Hervormde Kerk en de Gereformeerde Kerken de rechtvaardiging zo centraal stelt.'" Zonder ook maar iets aan de actualiteit en centraliteit van het belijden van de rechtvaardiging af te willen doen"' is het echter toch ook van belang in herinnering te blijven roepen, dat de gereformeerde vaderen veel nadrukkelijker dan de lutheranen een hele 'krans van woorden' nodig hadden om de kern van hun geloof samen te vatten. Naast de verzoening in Christus is ook altijd Gods aan alles vooraf gaande eigen keuze (de verkiezing), het verbond, de goddelijke inspiratie van de bijbel en de vergevende en vernieuwende betekenis van doop en avondmaal beklemtoond. Ook in moderne omschrijvingen van de 'reformed identity' komen we altijd een hele rits van centrale begrippen tegen. In de verschillende opsommingen treffen we uiteraard wel steeds min of meer dezelfde begrippen aan, maar ze kunnen niet tot één centraal begrip gereduceerd worden.'"

Ondanks de bovengeschetste problematiek is voor de overdracht concentratie op de vraag wat nu precies het kenmerkende van onze 'leertraditie' is, onmisbaar. Pas wanneer latere generaties zelf tot de conclusie zijn gekomen dat het in de belijdenisgeschriften om iets gaat dat ons bestaan ook nu nog existentieel raakt, is echte aanvaarding en verwerking in eigen geloofsleven mogelijk. Concreet betekent dat, dat we het vak symboliek waarin het om de inhoud van de geloofsbelijdenissen gaat, aan onze opleidingen meer uit het isolement moeten halen en creatiever in gesprek moeten brengen met de hedendaagse theologie. '

Thans signaleer ik in elk geval in mijn eigen kerk, dat haast geen predikant meer in staat is noties uit de belijdenisgeschriften op een inspirerende wijze in zijn prediking ter sprake te brengen. Mede door toedoen van de aanwijzingen voor de prediking uit de jaarorde van 'De Eerste Dag' springt men vanuit de exegese meteen naar de actualiteit over en worden eeuwen van theologische reflectie over de grondwoorden der Schrift vanuit de eigen traditie overgeslagen.

Soms is dat - moet ik eerlijk zeggen - ook wel bevrijdend. Dan kan er echt sprake zijn van een bijbelse herijking en klinkt daarin iets van het verrassende van het 'sola scriptura' door zoals de Reformatoren dat ook in hun eigen tijd beleefd moeten hebben. Soms echter - en wellicht moet ik zeggen: vaak - is het gewoon ook onkunde en laat men zo parels uit de eigen traditie onverschillig links liggen.

Dat is een spijtige zaak, want daar staat of valt ook de positie van onze kerken in het oecumenisch gesprek mee. Soms krijg ik de indruk, dat men denkt dat concentratie op de eigen traditie on-oecumenisch is, maar niets is minder waar. Alleen vanuit een echte integratie van het eigen kerkelijke verleden is de waarachtige ontmoeting met gelovigen van andere tradities mogelijk. Onbevangen kunnen dan de parels uit de verschillende tradities in het oecumenische geloofsgesprek ingebracht worden.

Daarom heeft men in een gewaagde formulering ook wel eens gezegd, dat echte oecumene altijd een proces van reconfessionalisering veronderstelt: van bewustwording van de schatten die in de eigen traditie verborgen liggen. Men moet zelf ook eerst wéét hebben

van het bestaan van parels en moet het besef hebben er in eigen traditie ook een paar gevonden te hebben, alvorens het 'bezit' van parels te kunnen delen met anderen. Echte, oecumenische reconfessionalisering betekent daarom: herontdekking van de waardevolle aspecten van de eigen traditie en die als het ware als een geschenk de gesprekspartners aanbieden en zelf ook van het geschenk van anderen willen weten.

Niet alleen voor het externe oecumenische gesprek, maar ook voor het interne geloofsgesprek is kennis van wat het voorgeslacht ten diepste bewoog, een onmisbare voorwaarde. Die kennis is echter alleen maar van waarde als het doorleefde kennis is, dat wil zeggen: als historische kennis in verband kan worden gebracht met vragen en antwoorden van nu.

Een dergelijke oprechte poging dat wat ons voorgeslacht bewoog te verstaan kan er toe leiden, dat historische kennis als het ware ons bestaan openbreekt en ons van een overfixatie op de originaliteit en toereikendheid van onze eigen vragen en antwoorden bevrijdt.

Maar zo'n proces kan ons ook eerlijk doen erkennen, dat niet alle vragen en antwoorden van onze tijd rechtstreeks met de inhoud van de belijdenisgeschriften in verband kunnen worden gebracht. In dergelijke situaties kunnen we niet anders dan of te hopen dat de Heilige Geest ons de ware betekenis van de belijdende woorden van ons voorgeslacht zal onthullen - oppervlakkig onbegrip kan ons immers ook ten deel zijn gevallen! - of ons zal helpen in een nieuwe situatie die ons voorgeslacht zo nooit voorvoeld kon hebben, de geesten te beproeven en de tekenen der tijden te verstaan."

Onder de bezielende leiding van de Geest Gods zal open omgang met de traditie der kerk zo altijd tweerichtingsverkeer zijn. Pas wanneer hier naar weerskanten verlegenheid kan ontstaan én echte onthullingen kunnen plaats vinden, opent zich de geschiedenis voor ons en openen wij ons voor de geschiedenis der kerk. Als we spreken over het gezag van de belijdenisgeschriften spreken we daarom ook altijd over de onontkoombaarheid van dit tweerichtingsverkeer.

De goede verstaander zal inmiddels begrepen hebben dat dat wat ik hier aandraag als ingrediënten voor een soort 'belijdenishermeneutiek' exact hetzelfde is als wat ik zopas als een soort 'traditiehermeneutiek' bij de analyse van het program van Kuyper en Bavinck noemde. Heel kort geformuleerd kwam dat neer op het advies zowel het verleden als het heden niet heilig te verklaren, maar beide wél volstrekt serieus te nemen. Waarom? Opdat we niet of als 'nieuwlichters' of-het andere uiterste - als bewaarders van een historisch 'rariteitenkabinet' de volgende eeuw in hoeven te gaan, maar als echte schatbewaarders van een erfenis waarvan ons het vruchtgebruik is toevertrouwd. Laat de gelijkenis van de ponden uit Lucas 19, 11 - 27 ons daarbij tot leidraad zijn. De moed waartoe deze gelijkenis ons oproept, is geen overmoed, maar echte geloofsmoed die gedragen wordt door het besef, dat het oerprotestantse ecclesia semper reformanda in wezen een gebed om de Heilige Geest is.

3. De cultuur waarin we leven

Het belangrijkste fenomeen waar we kerkelijk thans in Nederland mee geconfronteerd worden, is de secularisatie. Dat veel gebruikte begrip vraagt meteen om definiëring. Laat

ik eerst met een heel beperkte definitie beginnen. Later zal ik die definitie wat uitbreiden. Als we onder secularisatie heel concreet het opzeggen van het kerklidmaatschap verstaan, dan blijkt Nederland in Europa de kampioen van de secularisatie, tot de 'Wende' alleen overtroffen door de voormalige DDR. Maar de cijfers van de officiële statistieken behoeven zoals altijd enige nuancering.

Het schijnt typisch Nederlands te zijn dat men betrekkelijk gemakkelijk een kerklidmaatschap opzegt en niet generaties lang lid blijft van een kerk waar men niet actiefin participeert. Waar een Duitser, een Fransman, een Skandinaviër, een Engelsman, een Rus, etc. gewoon decennia lang kerklid blijven zonder ooit een stap in de kerk te zetten anders dan bij doop, huwelijk en begrafenis, daar zegt een Nederlander na een paar jaar van nietbetrokkenheid meteen zijn kerklidmaatschap op.

Deze houding is ook min of meer door de kerk zelf opgeroepen. Door de vele kerkscheuringen vanwege het streven naar de 'zuiverste' kerk {ecclesia purissima) en het fragiele machtsevenwicht tussen protestanten en katholieken hebben we in Nederland de afgelopen eeuw een zeer hoge - voor velen te hoge - participatiegraad in het kerkelijk leven opgebouwd." Dat verklaart bijvoorbeeld dat in Nederland verhoudingsgewijs de deelname aan de zondagse kerkdienst veel hoger ligt dan in andere landen en dat er gemiddeld het meeste aan de kerk vrijwillig wordt betaald. In vergelijking met andere Europese landen zijn we in Nederland kerkelijk zeer meelevend, ook al daalt ook bij ons die meelevendheid gestaag.'*

Daarnaast dienen de gegevens over de secularisatie in Nederland gelezen te worden tegen de achtergrond van het gegeven, dat Nederland in West-Europa het land is waarin tot dusver althans de secularisatie vanwege de 'verzuiling' het minst doorgedrongen is in de scholen, de gezondheidszorg, de massamedia en de politiek."

Ik moet nu een bredere definitie van secularisatie gaan hanteren. Secularisatie heeft natuurlijk niet alleen met kerkverlating te maken, maar ook met 'een proces waardoor het leven en samenleven van de mensen steeds meer onttrokken wordt aan de overheersing of begeleiding van godsdienstige instituties en symbolen'.'' Als we secularisatie zo definiëren, dan is Nederland - officieel tenminste - misschien wel het minst geseculariseerde land van West-Europa. Maatschappelijk gesproken doet zich in Nederland immers nog altijd op het gebied van het onderwijs, de massamedia, de politiek, de gezondheidszorg, etc. een sterke christelijke invloed gelden. En die invloed neemt de laatste decennia ook niet spectaculair af.

Toch is er geen enkele reden tot zelfgenoegzaamheid. Het proces van uitholling van binnenuit gaat ook binnen vele christelijke organisaties en instellingen gestaag door." Daarom is het zinvol ons te bezinnen op de vraag hoe de kerken en dan met name de protestantse daarop reageren. Globaal gesproken zien we drie reacties: een orthodox-protestantse, een oecumenisch protestantse en een evangelisch-protestantse.

En het interessante aan deze verschillende reacties is, dat er zich tussen hen geen waterdichte scheidingswand bevindt, maar dat men ondanks alle onderlinge polemiek zelfs in toenemende mate van een wederzijdse beïnvloeding kan spreken. Tenminste, dat is mijn interpretatie waarbij ik gaarne toegeef, dat de wens de vader van de gedachte kan zijn. Laat ik elke reactie kort typeren en daarbij meteen aangeven welke ontwikkelingen

zich binnen die positie voordoen. Ik begin met wat ik gemakshalve dan maar even De orthodoxe tegenbeweging noem.

De orthodoxe tegenbeweging

Sinds de jaren zeventig is er binnen het Nederlandse protestantisme een orthodoxe tegenbeweging gaande, nauw verweven met, maar wel te onderscheiden van De evangelische beweging.'" Die orthodoxe tegenbeweging leidde tot tal van nieuwe organisaties op het gebied van het onderwijs (reformatorische scholen), de gezondheidszorg (GLIAGG's als pendant van de RIAGG's)), de massamedia (EO, Reformatorisch Dagblad) en de politiek (RPF). Aanvankelijk was het een echte reactiebeweging, maar gaandeweg doen zich door toedoen van deze beweging steeds meer verrassende ontwikkelingen voor. Ik noem er enkele.

A. Het eerste dat opvalt, is dat deze beweging de laatste jaren steeds meer steun krijgt uit het zogenaamde midden der kerk. Ik noem twee eruit springende voorbeelden.

Velen die zich nooit tot de voorstanders van de zogenaamde 'verzuiling' hebben gerekend, vinden thans toch, dat het de moeite waard is een groot aantal christelijke organisaties een meer herkenbaar christelijk profiel (terug) te geven. Zo heeft de bovengenoemde reactiebeweging in tal van oudere christelijke organisaties en instellingen als bijvoorbeeld de NCRV, het CNV, het dagblad Trouw, de Vrije Universiteit, Unie School en Evangelie, enz. een hernieuwde bezinning op de eigen christelijke identiteit losgemaakt.

Een tweede voorbeeld. Soms blijken aanvankelijk weggehoonde behoudende geluiden in de kerk en in de politiek nu ineens algemeen aanvaard te worden. Een duidelijk voorbeeld is hier het pleidooi voor het gezin. Nu steeds meer officiële en betrouwbare onderzoeksrapporten de oorzaak van tal van niet gewenste maatschappelijke ontwikkelingen in de sociale ontwrichting van het familieleven in de moderne westerse samenleving zoeken, blijken de waardepapieren van tal van traditionele sociale verbanden ineens weer te stijgen en is de stimulering van meer duurzame verbanden tussen de verschillende generaties zowel in het jongeren-als ouderenbeleid plotseling weer een populair thema geworden.

B. Op politiek gebied manifesteerde de protestantse tegenbeweging zich met name in het euthanasie-en abortusdebat, maar de laatste tijd is ook duidelijk sprake van een geheel eigen profilering op het gebied van de ontwikkelingshulp en de armoedebestrijding. Op sociaal gebied zien we de laatste jaren zelfs, dat de kleine christelijke partijen de regerende sociaal-demokraten links passeren.

C. Een ander opvallend punt is de vraag of de orthodoxe protestanten in Nederland in de toekomst nauwer zullen gaan samenwerken met de evangelischen. Voor een deel zijn de evangelischen, georganiseerd binnen de Evangelische Alliantie, zelf actief kerklid, maar voor een deel staan ze ook zeer kritisch tegenover de kerk als instituut. Ze hebben een zeer 'lage' ambtstheologie, kennen geen binding aan belijdenisgeschriften, hebben een zeer vrije liturgie en erkennen vaak slechts de doop van volwassenen.

In politiek en ethisch opzicht naderen ze daarom vaak sterker de orthodoxen dan in kerkelijk opzicht. Beide bewegingen hebben een sterke aantrekkingskracht op jongeren en kennen naar verhouding weinig ledenverlies. Samen zouden ze de komende jaren wel eens tot het meest vitale gedeelte van de Nederlandse christenheid uit kunnen groeien."

Het midden der kerk

De tweede reactie duid ik eveneens gemakshalve maar aan met het oecumenisch midden der kerk. Ik realiseer me daarbij terdege, dat deze aanduiding niet onomstreden is. Door de 'vervluchtiging van het vrijzinnig protestantisme in Nederland'*" zou men immers kunnen zeggen, dat wat vroeger het midden heette, door gebrek aan tegenkracht aan de linkerkant vanzelf uit het midden wordt weggedrukt en wordt overvleugeld door de gematigde middenstroom van de rechtervleugel in de Nederlandse Hervormde Kerk. Feitelijk zou die nu wel eens het echte 'midden' van de kerk kunnen vormen. Het zou me bijvoorbeeld niet verbazen als de belijdende leden van de Nederlandse Hervormde Kerk nu al in meerderheid tot de Gereformeerde Bond behoren.

Het spreken over het 'midden der kerk' is dus niet zo onschuldig als het op het eerste gezicht lijkt. Gemakshalve hanteer ik die uitdrukking toch nog maar even. Ik constateer thans, dat in het 'midden der kerk', tot voor kort vooral geclaimd door 'milde' confessionelen en aanhangers van de dialectische theologie, theologisch weinig profilering te bespeuren is. De Barth-, Noordmans-en Miskotte-'revivals' uit de jaren zeventig lijken weer wat weg te ebben en rondom het Samen op Weg-proces heeft zich tot dusver nog niet echt een eenheid stichtende theologische bezinning uitgekristalliseerd.

Ook de ethiek en politiek zorgen niet zoals in de zeventiger jaren voor nieuw elan. Daarom is het hier ook moeilijk een duidelijke positiebepaling te midden van de vragen van onze cultuur te traceren. In het euthanasie-en abortusdebat of de discussie over drugsverslaafden participeert 'het midden' slechts heel marginaal. In feite heeft men deze onderwerpen aan de deskundigen overgelaten en wijdt men zich vooral in de grote steden alleen aan symptoombestrijding: de concrete opvang van drugsverslaafden in diaconale hulpverleningsprojecten.

Meer en meer lijkt de sterk uitgedijde kerkelijke organisatie in Leusden, Driebergen en Leidschendam een blok aan het been voor kerkelijke vernieuwing. Tot dusver zijn vanuit deze bureaus geen sterk aansprekende programma's ontwikkeld en gezien de tijd die de interne reorganisaties de komende jaren zullen vergen, ziet dat er voorlopig ook niet naar uit.

Wil het 'midden' niet nog meer naar de 'rand' worden gedrongen, dan zal ze zich niet moeten schamen om hulp van 'buiten' te vragen. Die hulp is vanuit diverse invalshoeken te verwachten: vanuit de gematigde vleugel van de rechterflank van de kerk waar men het talent is blijven koesteren om de traditie creatief door te geven (1); vanuit de oecumenisch beweging waardoor men in aanraking komt met de spiritualiteit van vitalere vormen van kerk zijn elders in de wereld (2); vanuit de charismatische vernieuwing van waaruit voorbeelden van een intensievere existentiële doorleving aangereikt kunnen worden (3), vanuit een grotere gevoeligheid voor de speurtocht naar levenszin die in de wereld van kunst en literatuur valt waar te nemen (4) en vanuit het ontwikkelen en theologisch doordenken van concrete modellen van kerkelijk dienstbetoon (5).

De evangelische beweging

De evangelische beweging is - zoals reeds gezegd - een beweging deels binnen deels buiten de institutionele kerk. Ook hier doen zich opvallende ontwikkelingen voor:

A. Aanvankelijk heeft de beweging volstrekt nieuwe organisaties opgebouwd, maar thans begint ze steeds meer samenwerkingsvormen aan te gaan met bestaande kerkelijke en christelijke organisaties. De sympathie komt daarbij doorgaans van twee kanten. Het extreme congregationalisme leidt binnen de evangelische bewegingen vaak tot versplintering en sectarisme. Samenwerking met kerken zou hen wat meer stabiliteit kunnen geven. Anderzijds zien de grote kerken met enige jaloezie, dat er bij de evangelischen wél sprake is van kerkgroei, wél sprake is van aantrekkingskracht op jongeren en wél sprake is van ingrijpende vernieuwing van de communicatiemethoden, terwijl dat bij hen zelf maar niet lukt. Kortom, men heeft meer en meer het besef elkaar nodig te hebben. Vooral vanuit de kring van de charismatische vernieuwing klinkt dit besef door.*'

B. Een belangrijk deel van de evangelische beweging bestaat in Nederland uit immigranten uit Afrika. Vanwege ons koloniaal verleden kennen we al geruime tijd een tamelijk grote Molukse en Surinaamse kerk. De laatste jaren zijn daar de Afrikanen met name uit Ghana en Zaïre bij gekomen."" Vooral de Afrikanen komen nog vaak op anonieme plaatsen, in parkeergarages, sporthallen, etc. bijeen, omdat ze vanwege de vele illegalen in hun midden zich nog niet officieel als kerk durven te presenteren. Deze allochtone kerken nemen snel in aantal toe. Dat leidt nu al tot opmerkelijke veranderingen.

In de grote steden wordt tegenwoordig bijvoorbeeld in tegenstelling tot de zeventiger en tachtiger jaren bijna geen kerk meer gesloopt. Als er een rooms-katholieke, hervormde of gereformeerde kerk sluit, wordt zij vaak meteen de zondag daarna weer geopend voor een van deze buitenlandse kerken. Is dat een kentering in de secularisatie? Voor die conclusie is het nog veel te vroeg.

Conclusies

1. Het midden der kerk waarin vooral aan hervormde zijde vanaf de jaren vijftig het zogenaamde 'doorbraak'-denken nogal invloed heeft uitgeoefend, begint weer aandacht te krijgen voor het belang van christelijke organisaties en erkent dat de overdracht van het evangelie ook het nodige te maken heeft met voorwaarden scheppende maatschappelijke instellingen."' Structuren kunnen immers de verkondiging belemmeren, maar ook bevorderen. Zonder enige maatschappelijke invloed, volstrekt teruggebracht tot de bevrediging van individuele religieuze behoeften, zal de kerk geen lang leven beschoren zijn. Dan moet zij immers haar verkondiging van het rijk Gods ook geheel achterwege laten. Koninkrijksverkondiging en - wat de sociologen dan noemen - 'privatisering' van het christelijk geloof verdragen zich immers niet goed met elkaar. In deze eeuw hebben met name Kuyper, Van Ruler en Schilder die onverenigbaarheid het scherpst aangevoeld. Die cultuurkritische lijn zien we tegenwoordig vooral door mensen als L. Newbigin en N. Wolterstorff vanuit de 'reformed tradition' voortgezet.""

2. Van de evangelischen kan de kerk opnieuw leren wat emoties en ervaringen voor het geloof betekenen. Wat de zogenaamde ervaringstheologie van de jaren zeventig niet kon, kan het methodisme wel: de liturgie en het persoonlijk geloofsleven echt verlevendigen.

3. De kerk zou op haar beurt met een goede ambtstheologie het soms extreme evangelische congregationalisme ook meer voor sectarisme kunnen behoeden/'

4. Meer dan de middengroep in de kerk hebben de orthodoxen en de evangelischen zich gerealiseerd, dat een christelijke levensstijl een duidelijk profiel nodig heeft. Een oproep tot bekering - of om het nog fundamenteler te formuleren - een christelijke doop - kan niet zonder een oproep tot een bepaalde levensstijl. Een van de redenen, dat het midden der kerk zo weinig werfkracht heeft, kon dan ook wel eens schuilen in het achterwege laten van concrete aanwijzingen voor een christelijke levensstijl. Op den duur verlamt dat de gehele christelijke verkondiging.

Als reactie op een zeer formele en wettische invulling van een christelijke levensstijl zijn we nu veel te ver doorgeschoten en laten elke poging tot articulatie achterwege. Van ons christen zijn hebben we op die manier louter een zaak van het hart gemaakt en dat is voor de geloofsoverdracht te weinig. Er dient altijd een zekere wisselwerking, zo niet spanning, tussen het inwendige en uitwendige van ons geloof te zijn.

De uitwendige kant zal altijd te maken hebben met zichtbare zaken als de zondagse kerkgang, het dagelijkse gebed en de dagelijkse bijbellezing en het diaconaal dienstbetoon ver weg en dichtbij. De inwendige kant zal zich altijd richten op de grondwoorden die we in de compendia van onze belijdenisgeschriften tegenkomen. Een aantal daarvan zouden we nu wellicht moeten 'vertalen' in woorden als bijvoorbeeld vreugde en vrijheid, ootmoed en eerbied, trouw en barmhartigheid.

4. De toekomst van de gereformeerde theologie

Deze bijdrage zou gaan over de 'toekomst van de gereformeerde theologie'. Ik heb tot dusver stil gestaan bij het 'dubbele' program van Kuyper en Bavinck; bij het tweerichtingsverkeer dat onze omgang met de belijdenisgeschriften kenmerkt en waar in wezen iets van datzelfde dubbele program in zit en bij een aantal kerkelijke reacties op verschuivingen in onze huidige cultuur.

Veel zaken heb ik terzijde gelaten. Bijvoorbeeld de vele vragen rondom de verhouding van Schrift en traditie. Het is duidelijk dat het ecclesia semper reformanda rechtstreeks met de kritische functie van het sola scriptura te maken heeft, maar hoe werkt de exegese echt in op onze interpretatie van de gereformeerde traditie, onze belijdenisgeschriften? Ik laat dat vragencomplex hier nu rusten.

Ook heb ik geen overzicht gegeven van de opvattingen van allerlei individuele theologen, Kuyper en Bavinck dan uitgezonderd, maar ook over hen heb ik met opzet sterk veralgemeniserend gesproken. Waarom? Omdat ik steeds meerde overtuiging ben toegedaan, dat we wat van die eindeloos gedetailleerde beschrijvingen van de opvattingen van individuele theologen af moeten en ons meer moeten richten op de inhoudelijke doordenking van de grote thema's van ons geloof en daarmee van het menselijk leven.

Van onverwachte zijde wordt ik daartoe gestimuleerd. In de moderne literatuur zie ik steeds meer dat schrijvers (bijvoorbeeld Conny Palmen, Frans Kellendonk, Oek de Jong, Willem Jan Otten en Vonne van de Meer) weer op zoek gaan naar grote woorden die ons bestaan kunnen dragen. Frans Kellendonk bijvoorbeeld merkt expliciet op, dat hij zich

niet voor kan stellen, dat de grote woorden van de christelijke traditie alleen maar een negatieve invloed in onze cultuur zouden hebben gehad, zoals sommige collega-schrijvers van christelijke huize nogal eens willen suggereren: 'Ze hebben het verlangen vorm en richting gegeven, ze hebben gemeenschap gesticht. Ik denk dat het mogelijk moet zijn om ze in die zin te reconstrueren en volgens mij is dat ook nodig, omdat je misschien wel die grote woorden kunt afschaffen, maar niet het verlangen waarvan ze altijd geleefd hebben .

Die sprong vanuit de moderne literatuur naar de oude woorden maakt ook, dat ik wat meer dan enige jaren geleden nu soms toch ook geneigd ben het nog altijd noodzakelijke pleidooi voor een weloverwogen traditiehermeneutiek wat af te zwakken. In elk geval niet te verabsoluteren. Er kan immers ook iets overmoedigs in zitten. Alsof de reikwijdte van de grote woorden zou afhangen van de mate waarin wij ze kunnen 'vertalen'. Alsof de oude psalmen zoveel 'vertaling' nodig zouden hebben.^'

Elke keer weer wanneer ik in de schouwburg bij de opvoering van een klassiek stuk van een Euripides of Shakespeare zie hoeveel jongeren ademloos in de zaal meeluisteren, realiseer ik me dat ook het spreken over de alomvattendheid van 'het hermeneutisch vraagstuk' weer niet overdreven moet worden.

Tegenwoordig bepalen ook vele theologen uit Afrika en Azië ons erbij, dat velen ook zonder de 'bemiddeling' van de westerse intellectuele traditie de waarheid van tal van woorden uit de schatkamer der kerk op het spoor komen. Daardoor worden inderdaad mijn voorafgaande uiteenzettingen over de noodzaak van een traditie-en belijdenishermeneutiek gerelativeerd. De kloof tussen heden en verleden blijkt soms 'zomaar' overbrugd te kunnen worden.

Uiteraard is dat niet bedoeld - om met een echt activistische gereformeerde opmerking te besluiten - als een alibi voor de intellectuele luiaards onder ons om elke 'culturele bemiddeling' maar achterwege te laten. Over dergelijke 'cultuurslampampers' heeft K. Schilder in het recente verleden al eens uitvoerig de fiolen van zijn toorn uitgestort."* Ik zal dat hier niet herhalen.

Maar meer en meer - en dat is dan misschien toch de invloed van Karl Barth op mijn denken - kom ik tot de overtuiging dat de Geest Gods niet alleen onder ons werkt op de wijze van de gestage historische ontwikkeling, maar ook wel eens forse sprongen maakt en ook wel eens veel noeste hermeneutische denkarbeid van ons zou kunnen overslaan.*'

Hermeneutische bezinning is van levensbelang voor het voortbestaan van onze calvinistische traditie - zo was de teneur van mijn betoog - maar het is ook weer niet het een en al - zo luidt mijn eindconclusie.*

* Dit artikel bevat de (uitgebreide) tekst van een gelijknamige toespraak voor de jaarvergadering van de bond van Geref. Bondspredikanten te Driebergen op 8-1-'98.

1. Zie voor Kuypers invloed in Amerika J.D. Bratt (ed.). Abraham Kuyper. A Centennial Reader, Grand Rapids, 1998, 491-498 ('Selected Bibliography') en Idem, 'In the Shadow of MT. Kuyper', Calvin Theological Journal 31(1996) 51 - 66. Zie voor zijn invloed in Zuid-Afrika J. J. Lubbe, "n Bok vir Asasel? In gesprek oor 'n Suid-Afrikaanse aanklag teen Abraham Kuyper', Ned. Geref. Teologiese Tydskrifil (1996) 257-285.

2. Dit gedeelte over Kuyper en Bavinck is gebaseerd op de samen met dr. C. v.d. Kooi geschreven inleiding in: Het Calvinisme van Kuyper en Bavinck. Teksten bijeengezocht en ingeleid door dr. M.E. Brinkman en dr. C.v.d. Kooi (Sleutelteksten in godsdienst en theologie, 22), Zoetermeer 1997, 7-21. Zie verder voor evaluaties van het z.g. neocalvinisme o.m. H. Berkhof, 'Neocaivinistische theologie van Kuyper tot Kuitert' in: K.U. Gabler e.a. (red.). Geloof dat te denken geeft. Opstellen aangeboden aan Prof. Dr. H.M. Kuitert, Baarn 1989, 30-48 en J. Veenhof, 'De theologische erfenis van Abraham Kuyper en Herman Bavinck' in: Cultuur als Partner van de Theologie. Op.itellen over de relatie tussen cultuur, theologie en godsdienstwijsbegeerte, aangeboden aan Prof. Dr. G.E. Meuleman, Kampet\ 1990, 42-61.

3. A. Kuyper. Encyclopaedic der Heilige Godgeleerdheid, 1, Kampen 1908", VI.

4. Vgl. A. Kuyper, Het Calvinisme. Oorsprong en Waarborg onzer Constitutioneele Vrijheden. Een Nederlandsche Gedachte, Amsterdam 1874, 22: 'Het Calvinisme is geen starre, onbeweeglijke macht, die reeds bij Calvijns leven haar laatste consequentie ontdekt, haar volle afronding gevonden had. Integendeel, het is een beginsel dat eerst allengs zijn kracht openbaart, voor elke eeuw een eigen gedachte heeft, in elk land een eigen vorm weet aan te nemen en juist in deze rusteloze gedaantewisseling zijn ontwikkelingsproces voortzet'. Zie ook Idem, Het Calvinisme. Zes Stone-lezingen, in October 1898 te Princeton (N. Y.) gehouden. Kampen z.j., 7. Zie voor een analyse van het beeld van het Calvinisme dat Kuyper in zijn Stone lezingen schetst P.S. Heslam, Creating a Christian Worldview. Abraham Kuypers Lectures on Calvinism, Grand Rapids/Cambridge, 1998, 237-243.

5. Zie voor dit veelvuldig bij Kuyper en de latere neocalvinisten gehanteerde onderscheid tussen beginsel en de daarvan afgeleide principes o.m. H. Zwaanstra, 'Abraham Kuyper's Conception of the Church', Calvin TheologicalJournal 9 (1974) 149-181, m.n. 176, voetnt. 70. Op zich is dit onderscheid kenmerkend voor de gereformeerde scholastiek waarbij Kuyper en met hem de gehele theologische faculteit van de V.U. de eerste decennia vanaf de oprichting van de V.U. (1880) aansluiting zochten. Vgl. hierover J. Veenhof, 'Honderd jaar theologie aan de Vrije Universiteit' in: M. van Os en W.J. Wieringa (red.). Wetenschap en Rekenschap 1880-1980, Kampen, 1980, 44-103, m.n. 45-64 ('De periode 1880-1900') en dan vooral 45-46 en 62-63. Vooral doordat G.C. Berkouwer sterk geneigd was de gereformeerde scholastiek vanuit een vervaltheorie te benaderen, is deze aanvankelijke fascinatie in de vergetelheid geraakt. Thans lijkt echter mede onder invloed van de z.g. Utrechtse school van A. Vos c.s. de tijd rijp voor een meer nuchtere evaluatie van de relatie van Calvijn tot de gereformeerde scholastiek van de zestiende en zeventiende eeuw. Zie W.J. van Asselt, 'Studie van de gereformeerde scholastiek', Nederl. Theol.Tijdschr. 50 (1996) 290-312 en R.A. Muller, 'Calvin and the "Calvinists". Assessing Continuities and Discontinuities between the Reformation and Orthodoxy', Calvin TheologicalJournal 30 (1995) 345-375 en 31 (1996) 125-160.

6. Vgl. b.v. B.D. Eerdmans, 'De theologie van Dr. A. Kuyper', Theologisch Tijdschrift 43 (1909) 209-237 en C.B. Hylkema, Oud-en Nieuw-Calvinisme: een vergelijkende geschiedkundige studie, Haarlem 1911. Zie voor een bespreking van hun kritiek en het weerwoord van Bavinck R.H. Bremmer, Herman Bavinck als dogmaticus. Kampen 1961, II5-147.

7. Zo b.v. C. Graafland, '"Honderd jaar theologie" in de gereformeerde kerken'. Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 93 (1993) 11-%1, m.n. 84-85 en ook zijn bijdrage aan de daarop volgende discussie Graafland-Vroom 103-108, Zie voor de reactie van H.M. Vroom, 'De veranderde lezing van de bijbel', G7T93 (1993) 88-102, m.n. 99-101 en zijn bijdrage aan hun beider discussie 109-lil.

8. J.D. Bratt spreekt in dit verband van Kuypers 'deep ambivalence toward modernity'. Zie J.D. Bratt (ed.), Abraham Kuyper. A Centennial Reader, 1-16 ('Abraham Kuyper: His World and Work'), m.n. 2.

9. Doorgaans wordt de omslag in de Gereformeerde kerken in het begin van de jaren zestig getraceerd. Vgl. J. Veenhof, 'Geschiedenis van theologie en spiritualiteit in de gereformeerde kerken' in: M.E. Brinkman (red.), 100 jaar theologie. Aspecten van een eeuw theologie in de Gereformeerde Kerken in Nederland (1892-1992), Kampen 1992, 14-95, m.n. 66-67 ('Keerpunt 1961'). Zie ook G. Heitink, 'Gereformeerde spiritualiteit, vroeger en nu' in: B.J. Aalbers (red.). Samen op Weg: een oefening in vroomheid. Kampen 1989, 57-63, m.n. 61-62 ('Breuk met het verleden').

10. Vgl. A.A. van Schelven, Het calvinisme gedurende zijn bloeitijd. Genève-Frankrijk, Amsterdam 1943.

11. Zie vooral A. Kuyper in zijn beide, in nt. 4 genoemde, lezingen over het calvinisme. Vgl. de nuchtere slotconclusie van W. Nijenhuis, Hoe calvinistisch zijn wij Nederlanders? , Amsterdam 1994, 43: 'Het calvinisme, of beter gezegd: het gereformeerd christendom heeft in ons land een veel grotere invloed gehad dan men van zulk een godsdienstige minderheid zou mogen verwachten. (...) Maar een calvinistisch land is Nederland nooit geweest en zal het naar alle waarschijnlijkheid ook nooit worden'.

12. Vgl. over de doorwerking van deze spanning tussen verkiezing en rechtvaardiging in het huidige oecumenische gesprek M.E. Brinkman, 'Dordt versus Leuenberg of Dordt versus Dordt? ' Kerk & Theologie 45 (1994) 48-58.

13. Vgl. B. Rietveld, 'Mijn gereformeerde erfenis aan praktische geloofsbeleving' in: B.J. Aalbers (red.). Samen op Weg: een oefening in vroomheid, 39-56, m.n. 40-47.

14. Vgl. J. Veenhof, 'Geschiedenis van theologie en spiritualiteit in de gereformeerde kerken' in: M.E. Brinkman (red.), 100jaar theologie, 14-95, m.n. 81-83 ('Woord en Geest'). En ook Idem, 'Heilige Geest en hermeneutiek' in: Tussen openbaring en ervaring. Studies aangeboden aan G.P. Hartvelt, Kampen 1986, 159-173.

15. Overigens was de spiritualiteit in de Gereformeerde Kerken niet alleen sterk op de Schriftuitleg geconcentreerd - in vele gezinnen stond de complete, per bijbelboek opgezette, populaire commentarenreeks Korte Verklaring der Heilige Schrift in de kast - , maar ook sterk gericht op de viering van de sacramenten van doop en avondmaal. Vgl. b.v de bekende belijdenisgeschenken van de hand van A. Kuyper, Voor een distel en een mirt. Geestelijke overdenkingen bij de heiligen doop, het doen van belijdenis en het toegaan tot het heilig avondmaal. Kampen 1914 en van H. Bavinck, De offerande des lofs. Overdenkingen vóór en na de toelating tot het heilige avondmaal. Kampen (1901) 1948" (!).

16. Vgl. H.M. Vroom, 'De gelezen schrift als principium theologiae' in: M.E. Brinkman (red.), 100 jaar theologie, 96-160, m.n. 141-151 ('Berkouwer over het schriftgezag').

17. Vgl. b.v. H. Bavinck, De Katholiciteit van Christendom en Kerk, Kampen (1888) 1968', 34-35 waar hij de volgende kritische beschrijving van de 'wereldmijding' in sommige Afscheidingskringen geeft: 'Een afwijzen van de ongelovige resultaten der wetenschap, maar geen reformatie der wetenschap van een eigen beginsel uit. Een zich onttrekken aan het openbare leven, maar geen poging om dat leven te hervormen naar de eis van Gods Woord. Ja, dit alles wordt menigmaal als werelds ten enenmale verworpen. Tevreden als men zelf in eigen huis God mocht dienen of op de bekering van zielen mocht uitgaan, liet men land en volk, staat en maatschappij, kunst en wetenschap aan eigen lot over. Men trok zich uit geheel het leven terug, scheidde zich in de letterlijke zin van het woord van alles af, en ging soms, erger nog, naar Amerika scheep, het vaderland als toch verloren aan het ongeloof prijsgevende. Zie, deze richting heeft wel veel van het Christendom, maar zij is het ware, volle Christendom niet. Zij is een miskenning der waarheid, dat God de wereld liefgehad heeft. Zij is tot bestrijding, tot verwerping, niet tot overwinning der wereld door het geloof in staat'.

18. Zie C.H.W. van den Berg, 'Kerk en wereld in de theologie en wereldbeschouwing van Abraham Kuyper' in: C. Augustijn e.a., In rapport met de tijd. 100 jaar theologie aan de Vrije Universiteit 1880-1980, Kampen 1980, 140-166, m.n. 158-166 ('Gemene gratie en particuliere

genade'). Vgl. voor een theologische evaluatie vooral J. Douma, Algemene genade. Uiteenzetting, vergelijking en beoordeling van de opvattingen van A. Kuyper. K. Schilder en Joh. Calvijn over 'algemene genade', Goes 1966.

19. Vgl. A. Kuyper, De Gemeene Gratie, III, Kampen z.].\ Til-lAl en ook Idem, Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid, II, Kampen 1909\ 273-280, m.n. 279: 'Vast en onwrikbaar belijden we, dat het spoor, waarlangs we ons bewegen, het zuiverst ons bekende is, en krachtens die overtuiging aarzelen we geen ogenblik, het afwijkende van anderer spoor als deformatie te brandmerken. (...) Maar tegelijk blijft ons oog er voor open, dat niet wij alleen de Kerk van Christus op aarde uitmaken; dat er alzoo overtuiging van waarheid ook buiten onzen kring werkt; en dat de charismata ook onder al zulke deformatie voortgaan theologisch leven, dien naam waard, te kweeken'. Zie ook M.E. Brinkman, 'Kuypers pluriformiteitsleer en de waarheidsvraag', G7T87 (1978) 115-127.

20. In dit tweede gedeelte van mijn betoog geef ik mijn eigen samenvatting en toespitsing van wat ikzelf indertijd als concepttekst voor het hoofdstuk 'Onze omgang met de belijdenisgeschriften van onze kerkelijke traditie' schreef ten behoeve van de brochure Kerkelijk gesprek, een uitgave van de Raad van Deputaten Samen op Weg, dec. 1993. Aan dit zich over vele jaren uitstrekkende 'kerkelijk gesprek' namen deel: A. Baas; M.E. Brinkman; W.L. Dekker; G.P. Hartvelt; F.G. Immink; G.T. Jacobs-Lukkien; W. Kats; G.D. Kamphuis; P. van der Kraan; H. de Leede; C. Mak; G.W. Marchal; G. Postma-Gosker; A. Rijken-Hoevens; W.G. de Ruig; B.F.J. Schoep; H.A. Speelman; E.J. Steensma-Dijk; W.T. V. Verhoeven; C. Vermeulen; B. Wallet en B.J. Wiegeraad.

21. Vgl. voor een brede Europese inbedding van het Nederlandse Réveil M.E. Kluit, Het Protestantse Réveil in Nederland en daarbuiten 1815-1865, Amsterdam 1970. Zie voor Kuypers sterk juridische benadering van het karakter van de belijdenisgeschriften b.v. zijn Revisie der Revisielegende, Amsterdam 1879, 65. Zie in breder, internationaal verband over het gezag van de gereformeerde belijdenisgeschriften o.m. P. Jacobs, Theologie Reformierter Bekenntnisschriften in Grundzügen, Neukirchen 1959, 13-18 ('Der Rang der Bekenntnisschriften'); W. Niesel, 'Die Bedeutung und die Rolle der Glaubensbekentnis, se in den reformierten Kirchen', Evangelische Theologie 19 (1959) 195-203, C. Augustijn, Kerk en belijdenis. Kampen 1969 en J. Rohls, Theologie reformierter Bekenntnisschriften. Von Zurich bis Barmen, Göttingen 1987, 305-358 ('Irenik, Toleranz und die Entstehung neureformierter Bekenntnisschriften').

22. Vgl. b.v. over de rol van de verschillende gereformeerde confessies in the Wodd Alliance of Reformed Churches (WARC) en de problemen die deze confessionele verscheidenheid in de oecumenische gesprekken met andere kerktradities oplevert o.m. Confes.nons and Confessing in the Reformed Tradition Today (Studies from the WARC 2), Geneva 1982 en Bilateral Dialogues (Studies from the WARC 24), Geneva 1993.

23. Zie P.G. Schrotenboer, The Reformed Ecumenical Synod. A Venture in Confessional Ecumenism, Hamilton 1965, 21 ('Basis'). Als 'Confession of the Reformed faith' worden hier genoemd, 'the Second Helvetic Confession, the Heidelberg Catechism, the Galilean Confession, the Belgic Confession, the Westminster Confession, the Canons of Dort and the Thirty-nine Articles'.

24. Zie b.v. Th. van den End-J.A.B. Jongeneel-M.R. Spindler, Indonesische Geloofsbelijdenissen (IIMO Research Publication 20), Leiden/Utrecht 1986.

25. Zie voor een dergelijk compendium b.v. L. Vischer (ed.). Reformed Witness Today. A Collection of Confessions and Statements of Faith issued by Reformed Churches, Bern 1982.

26. Zie M.E. Brinkman, '"Confessing the One Faith" within the Reformed Tradition' in: A. van Egmond-D. van Keulen (eds). Freedom (Studies in Reformed Theology 1), Baam, 97-114.

27. Zie voor een uitvoerig gedocumenteerde historische beschouwing over de spanning tussen het 'katholieke' en het nationale van de gereformeerde traditie het afscheidscollege van H.H. Kuyper over De Katholiciteit der Gereformeerde Kerken, Kampen, 1937.

28. De tekst van deze verklaring is als bijlage o.m. opgenomen in: J.M. Vlijm en H.W. de Knijff (red.), Elkaar verstaan. Overwegingen na de Verklaring van Overeenstemming van de Nederlandse Hervormde Kerk en de Gereformeerde Kerken in Nederland, Kampen 1991, 159-180.

29. Vgl. M.E. Brinkman, Justification in Ecumenical Dialogue. Central Aspects of Christian Soteriology in Debate (IIMO Research Publication 45), Zoetermeer 1996 en Idem, 'Justification as Paradigm of Salvation in the Calvinistic Tradition' in: R. Lanooy (ed.). For Us And For Our Salvation. Seven Perspectives on Christian Soteriology, Utrecht-Leiden 1994, 81-106.

30. Zo beschouwt men b.v. in D.K. McKim (ed.). Major Themes in the Reformed Tradition, Grand Rapids 1992 de volgende thema's als karakteristieke 'reformed issues': schepping, voorzienigheid, verbond, verzoening, rechtvaardiging, 'in Christus' zijn, volharding en vernieuwing.

31. Een goed voorbeeld daarvan is de eerder in nt. 30 genoemde bundel Major Themes in Reformed Theology waarin de 'reformed' theologie onder de titel 'Theological Interactions' uitvoerig in gesprek wordt gebracht met allerlei stromingen in de moderne theologie.

32. Een prachtig voorbeeld van een dergelijke geesteshouding is nog altijd de uitgave van N. Buffinga e.a.. Beproeft de geesten. Hedendaagsche stroomingen op religieus gebied, Culemborg 1934. Berkouwer achtte zelf zijn bijdrage aan deze bundel over 'De dialectische theologie' (75-124) het beste wat hij ooit over Barth c.s. geschreven had, zo deelde hij bij verschillende gelegenheden mondeling mee.

33. Zie over het verschil tussen formeel kerklidmaatschap en feitelijke participatie b.v. L. Laeyendecker, 'Secularisatie: een systematische verkenning' in: A. Houtepen (red.). Secularisatie: noodlot of opdracht? Perspectieven voor zending en oecumene in de context van de secularisatie (IIMO Research Publication 24), Leiden-Utrecht 1989, 5-52, m.n. 18-21.

34. Vgl. M.M.J. van Hemert, 'Godsdienst in cijfers' in: H. Schaeffer (red.). Handboek Godsdienst in Nederland, Amersfoort 1992, 180-187. Zie ook A. Felling-J. Peters, Der Sakularisierungsprozess in den Niederlanden zwischen 1966 und 1985, Nijmegen 1988.

35. Vergelijkingen tussen verschillende landen zijn altijd precair vanwege de vele onderlinge verschillen. Zie b.v. A. Felling-J. Peters-O. Schreuder, Religion im Vergleich: Bundesrepublik Deutschland und Niederlande, Frankfurt/Bern/New York/Paris 1987.

36 Binnen deze meer algemene omschrijving onderscheidt G. Dekker drie met elkaar samenhangende verschijnselen:

1. Secularisatie als vermindering van de godsdienstigheid. Dat wil zeggen, dat godsdienstige handelingen en opvattingen, symbolen en instellingen minder in aantal en/of van geringer betekenis worden in het leven van de mensen. Dat doet zich voor bij verminderde kerkelijkheid en kerkelijke activiteit, bij afnemende frequentie en betekenis van het gebed, bij het minder waarde hechten aan godsdienstige opvattingen en dergelijke. 2. Secularisatie als beperking van de reikwijdte van de godsdienst. Dat is het proces waardoor steeds meer delen of sectoren van de samenleving onafhankelijk worden ten opzichte van het godsdienstig en kerkelijk leven en waarbij het laatste teruggedrongen wordt tot de persoonlijke wereld van de mensen.

3. Secularisatie als aanpassing van de godsdienst. Dat is het proces waardoor de godsdienst zichzelf inhoudelijk aanpast aan de ontwikkelingen binnen de samenleving die resulteren in een meer seculier bewustzijn en een meer seculier leven. Men kan hier ook van "interne secularisatie" spreken'. Zie G. Dekker, 'Secularisatie en fundamentalisme' in: H. Schaeffer (red.). Handboek Godsdienst in Nederland, 191-206, m.n. 191-198.

37. Zie voor een heldere analyse - onder verdiscontering van veel feitenmateriaal - van de secularisatie als een tot dusver nog steeds doorgaand proces A. Houtepen, God, een open vraag. Theologische perspectieven in een cultuur van agnosme, Zoetermeer 1997, m.n. 26-52

('Afscheid van God: een onontkoombaar proces? Sociologische, filosofische en theologische interpretaties van het zogenaamde secularisatieproces') en vooral ook het themanr. van Concilium 19 (1983) nr. 5 over 'Religieuze onverschilligheid. Een onderzoek naar de achtergronden van een hedendaags verschijnsel: massale onverschilligheid voor alle vormen van godsdienstigheid of religiositeit'.

38. Zie voor een beschrijving die op deze verwevenheid wijst M.M. Meerburg, 'De Evangelische Beweging' in: J.M. Vlijm (red.), Buitensporig geloven. Studies over randkerkelijkheid, Kampen 1983, 70-88. Interessant in deze bundel is de parallel tussen allerlei moderne vernieuwingsbewegingen ter linker-en ter rechterzijde in en buiten de kerk en de eeuwenoude, maar vooral in de negentiende eeuw op de voorgrond tredende zogenaamde conventikels. Zie de bijdrage van P.L. Schram ('Conventikels') aan deze bundel (50-69). Zie voor een beschrijving van het brede palet aan vernieuwingsbewegingen H. Stoffels, 'Kerkelijke vernieuwingsbewegingen. B In de reformatorische kerken' in: H. Schaeffer (red.). Handboek Godsdienst in Nederland, 113-122.

39. Vgl. H.C. Stoffels, 'Als een machtig leger. Overwegingen bij de opmars der evangelischen', CTT 96 (1996) 95-103. Zie ook S.J. Vellinga, 'Tussen orthodoxie en modernisering: over fundamentalisme en de evangelische beweging', N7T48 (1994) 104-116, m.n.109-110 ('Over de groei van de evangelische beweging in Nederland').

40. Zie A.L. Molendijk, 'De vervluchtiging van het vrijzinnig protestantisme in Nederland', A^TT 50(1996) 122-134.

41. Vgl. J. Veenhof, 'The Significance of the Charismatic Renewal for Theology and Church' in: J.A.B. Jongeneel a.O. (eds), Pentecost, Mission and Ecumenism. Essays on Intercultural Theology, Frankfurt 1992, 289-300, m.n. 295-297. Zie ook de door de stichting Vuur vertaalde studie van de r.k. voorman van de internationale charismatische beweging P. Hoeken, Een Heer, Een Geest, Een Lichaam, z.p. 1994, m.n. 71-139 ('De vernieuwing door de Heilige Geest en de christelijke kerken').

42. Zie M. Oomen-J. Palm, 'Allochtoon Christendom' in: H. Schaeffer (red.). Handboek Godsdienst in Nederland, 56-62. Vgl. ook J.A.B. Jongeneel-R. Budiman-J.J. Visser (red.), Gemeenschapsvorming van Aziatische, Afrikaanse en Midden-en Zuidamerikaanse christenen in Nederland. Een geschiedenis in wording, Zoetermeer 1996.

43. Zie voor een heldere analyse van de theologische motieven pro en contra christelijke organisaties J. Klapwijk, 'Christelijke organisaties in veriegenheid' in: C. Rijnsdorp e.a.. Christelijke organisaties in discussie. Een bijdrage, 's-Gravenhage 1979, 21-66. Zie voor een bredere evaluatie H.E.S. Woldring-D.Th. Kuiper, Reformatorische Maatschappijkritiek. Ontwikkelingen op het gebied van sociale füosofie en sociologie in de kring van het nederlandse protestantisme van de 19e eeuw tot heden. Kampen 1980.

44. Zie o.m. L. Newbigin, Foolishness to the Greeks. The Gospel and Western Culture, Geneva 1986. Zie voor Nederlandse reacties op zijn werk M.E. Brinkman-H. Noordegraaf (red.). Het evangelie in het Westen. Nederlandse reacties op Newbigin, Kampen 1990 en G. van den Brink, 'Lesslie Newbigin als postmodern apologeet', NTT 46 (1992) 302-319. Zie tevens N. Wolterstorff, Until Justice and Peace Embrace. The Kuyper Lectures for 1981 delivered at the Free University of Amsterdam, Grand Rapids 1983 en Idem, 'Can a Calvinist be progressive? ', G7T88 (1988) 249-258.

45. Zie voor een faire uiteenzetting van de zwakke en sterke kanten van het huidige congregationalisme M. Nijkamp, De kerk op orde. Congregationalisme. De derde weg in de kerk van de toekomst, 's-Gravenhage 1991. Zie voor een meer historische beschouwing W. van 't Spijker, 'Congregationalisme' in: Idem e.a. (red.). De kerk. Wezen, weg en werk van de kerk naar reformatorische opvatting. Kampen 1990, 313-325.

46. Fr. Kellendonk, Het complete werk, Amsterdam 1992", 927-934 ('Naschrift: Grote Woorden'), m.n. 933. Zie over Kellendonk o.m. R. Bosboom, Zuilen van stof. Het oeuvre van Frans

Kellendonk, Nijmegen 1994, 144-149 ('Geloof en religie') en E. Borgman, 'De gedaanteverandering van de theologie. Meegesleept door het scheppend geloof van Frans Kellendonk' in: Breuklijnen. Grenservaringen en zoektochten. 14 essays voor Ted Schoof bij zijn afscheid van de theologische faculteit Nijmegen, Baam 1994, 199-212.

47. Vgl. R.D.N, van Riessen, 'In u schuil ik. Psalmen in de moderne Nederlandse poëzie', GTT91 (1997) 107-116.

48. Zie K. Schilder, Christus en Cultuur, Franeker (1932) 1988', 137 waar hij in de laatste alinea opmerkt: 'Een "onbegonnen werk", dat is inderdaad onze cultuurtaak achter Jezus Christus. Gezegend mijn verstandige wijkouderling, die goed huisbezoek doet: een c«/fMHr-kracht, al weet hij het waarschijnlijk zelf niet. Laat ze maar om hem lachen: ze weten niet wat ze doen - die cultuurslampampers van de overkant'. Zie voor een evaluatie van Schilders spreken over de 'cultuurtaak' van een christen als 'medewerker Gods' J. Veenhof, 'Medewerkers van God. K. Schilder over plaats en taak van de mens in het handelen van God' in: 'Achter den Tijd'. Opstellen aangeboden aan dr. G. Puchinger ter gelegenheid van zijn vijfenzestigste verjaardag, Haarlem 1986, 139-154.

49. Vanaf de jaren twintig was hét centrale verwijt van de gereformeerden aan het adres van Barth - prachtig verwoord door Schilder - , dat hij te weinig Gods meegaan met ons in de tijd, in de geschiedenis, wilde honoreren: 'Want God heeft niet alleen bliksemslagen te werpen, die in de horizontale wereld inslaan; Hij gaat ook met wolk-en vuurkolom mèt ons de horizontale kronkelwegen van woestijnen door, en rekent met het milieu, waarin wij leven, de draagkracht van ziel en zinnen. Hij geeft niet alleen maar insnijdingen, doch breekt zich een baan, waarop Hij met ons meegaat. Niet punten, maar lijnen, niet lijnen, maar vlakken, niet vlakken doch de wereld, heeft Hij liefgehad'. Zie K. Schilder, Bij dichters en schriftgeleerden, Amsterdam 1927, 109. De werfkracht van Schilders woorden is echter nadien door hem zelf in ernstige mate verzwakt door zich zó sterk te fixeren op de vormvraag dat het gevaar van identificatie tussen Gods werk en ons werk soms toch wel erg reëel werd. 'Had er maar iets meer barthiaanse dialectiek in gezeten' is dan bij het lezen van het werk van Schilder de voortdurend bij mij opkomende verzuchting. Dan had te midden van het 'Ja' Gods tegenover onze cultuuropdracht ook het 'Neen' Gods tegenover dat wat wij er vaak concreet van maken, wat luider geklonken. Zie voor een beknopte evaluatie van het debat Barth-Schilder M.E. Brinkman, 'Schilder en Barth. Gebrekkige communicatie' in: J. de Bruijn en G. Harinck (red.). Geen Duimbreed!. Facetten van leven en werk van prof .dr.K. Schilder 1890-1952, Baam 1990, 60-73, m.n. 72-73.

50. Bij het leggen van de laatste hand aan dit manuscript werd ik in mijn eindconclusie bevestigd door wat ik las in G. Komrij, In Liefde Bloeyende. De Nederlandse poëzie van de twaalfde tot en met de twintigste eeuw in 100 en enige gedichten, Amsterdam 1998, 19-22. T.a.v. een uitgesproken christelijk gedicht van C. Crul (ca. l500-ca.l550) merkt Komrij op: 'Waarom is dit losse gedicht zo grandioos en onvergetelijk? Het bestaat notabene voor het grootste gedeelte uit bijbelcitaten. (...) 't Is duidelijk, dat het in dit gedicht één en al predestinatie is wat de klok luidt, maar of hierbij nu de accenten van Augustinus, Calvijn of Erasmus op de voorgrond treden, het valt voor de hedendaagse lezer in het niet bij de illusieloze klacht en de nuchtere angst die maken dat ook hij zich nog steeds in Cruis positie herkent. (...) Cruis gedicht is een levend gedicht. We hoeven de ingewikkelde geschiedenis van de predestinatie niet tot in details te beheersen, maar het hoeft óók weer niet nodig te zijn het thema 'voorbestemming' meteen op een procrustusbed van de actualiteit te spannen - poëzie hoort het, net als alle kunst, door haar kwaliteit te redden'. En vervolgens bekent Komrij dat hij in sombere buien nog wel eens fragmenten uit dit gedicht voor zich uit mompelt, eerst wat onderkoeld, dan wat meer staccato. Dat lucht hem op. Vandaar zijn conclusie: 'Het werkt troostender dan Prozac'.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen