Een nieuw-modische DOGMATIEK.

V.

Op nog enkele, als dwalingen af te wijzen, trekken in de dogmatiek van Dr. van Niftrik, willen we, tenslotte, hier wijzen. Om zijn eigenaardig Biblicisme en andere punten maar te laten rusten, willen we nog even ingaan op zijn bestrijding van de onsterfelijkheid der zielen en op zijn opvatting van de persoonlijke wedergeboorte. Zijn opvatting, dat 's menschen ziel niet sterfelijk zou zijn, brengt hij naar voren bij de behandeling van de opstanding van Christus, bij die van de opstanding des vleesches en bij het eeuwige leven.
Zoo zegt hij op pag. 130: Christus sterft om zoo te zeggen „radicaal". Zijn dood is de eeuwige dood. Er is een aparte daad van God toe noodig om Hem weer uit de dooden te doen opstaan. En even tevoren zegt hij: Het opstandingsgeloof zegt: Jezus Christus is door God in de verbondenheid van ziel en lichaam tot het leven teruggeroepen. Hierin komt dus tot uitdrukking de ontkenning, dat de ziel van Christus onsterfelijk was en wordt de stelling geponeerd, dat Christus naar Zijn menschelijke natuur eerst in den eeuwigen dood komt bij en na Zijn sterven aan het kruis en dat deze eeuwige dood van Christus duurde tot Hij ten derden dage weer uit de dooden opgewekt werd. Waar moet hij dan echter blijven met de beide laatste kruiswoorden van den Heere Jezus: „Het is volbracht", en „Vader, in Uwe handen beveel Ik Mijnen geest", als Jezus' ziel in de verbondenheid met het lichaam eerst op den derden dag uit den eeuwigen dood wordt teruggeroepen?
Vergelijken we nu daarmede echter eens wat hij bij zijn behandeling van de nederdaling van Christus ter helle op pag. 125 zegt. Daar wil hij bij de nederdaling ter helle met Calvijn en den H. Cat. denken aan de helsche aanvechtingen, angsten en verschrikkingen aan het kruis, maar hij verbindt daar dan tevens aan de Luthersche opvatting er van als een trap van de verhooging van Christus. Nu moet één van tweeën toch waar zijn, óf dat de nederdaling ter helle aan het kruis het slotstuk was van het lijden van den eeuwigen dood, óf dat de eeuwige dood daarna met den dood van Christus eerst begon. Is het eerste het geval, zooals het dat inderdaad is, en is ook de schrijver met den Heid. Catechismus van die opvatting, dan is er een tegenstrijdigheid in zijn voorstelling op te merken. Is toch de eeuwige dood van Christus geleden vóór Zijn sterven, dan kan zij daarna niet meer volgen. Zou echter het gevoelen van den schrijver zijn, dat de eeuwige dood voor Christus niet vóór, doch eerst na Zijn sterven aangebroken was, dan zou die toch bewust of niet-bewust door Hem moeten zijn ondergaan. Het eerste zou den schrijver weer met zichzelf in tegenstrijd verwikkelen als hij zegt: Het onsterfelijkheidsgeloof poneert continuïteit; de ziel kan niet sterven; zij leeft voort ook door den lichamelijken dood heen, aldus den dood ontkennende. En het tweede, het niet-bewust ondergaan van den eeuwigen dood zou hem noodzakelijk moeten brengen tot de leer van een soort zieleslaap, zoo geheel tegen de leer der Schrift in. Wat is de schrijver van het boek ook zwevend als hij be­weert, dat de nederdaling ter helle van Christus zoowel een trap van Zijn verhooging als van Zijn vernedering kan zijn, ja beide als een tweeëenheid wil vasthouden. Op die manier worden waarheid en dwaling dooreengemengd. En wat is dit tenslotte anders dan een belijdenis van eigen maaksel?
Precies zoo is het er mede gesteld als hij het in verband met de wederopstanding des vleesches meer in het algemeen heeft over de onsterfelijkheid van de ziel des menschen. Zoo zegt hij op pag. 261, dat blijkens Gen. 2 : 7 de mensch in de totaliteit van zijn bestaan een levende ziel is. En op pag. 268 wordt dit nog eens herhaald in deze bewoordingen: „Vinden wij in den Bijbel werkelijk iets geleerd over zoo iets als een onsterfelijke ziel? Behoort ook de ziel volgens Gen. 2 niet tot het geschapene en dus sterfelijk?" Voegen we daar nu nog bij de bewering, op pag. 130, dat de gedachte van een voortleven door den lichamelijken dood heen van de ziel den dood ontkent, dan is de conclusie dus, dat met het sterven van den mensch niet alleen het lichaam tot ontbinding overgaat, maar dat ook de ziel tegelijk sterft. Maar vervolgens wordt op pag. 263 gezegd, dat met het sterven „de ziel" en het lichaam vaneen gerukt worden. Hier wordt dus allereerst al, en dat inconsequent, de ziel onderscheiden van het lichaam, waar hij er een bijzonderen nadruk op wil leggen, dat het woord ziel de geheelheid van 's menschen bestaan omvat. Maar verder sterft ook de ziel, zooals zij van het lichaam onderscheiden wordt, volgens des schrijvers beweren. Toch zegt hij op pag. 143 dat de Heere Jezus gereed stond om Stefanus op te nemen in de heerlijkheid en gewaagt hij op pag. 96 van de triomfeerende kerk in den hemel, die hij zelfs door Paulus in 2 Cor. 13 : 12 de geloovigen op aarde wil laten groeten. Maar, dan kan de ziel der ware geloovigen bij de scheiding van het lichaam ook niet sterven, niet ophouden te bestaan, doch wordt zij in de heerlijkheid des hemels opgenomen en vormt de dood de doorgang voor de ziel naar het eeuwige leven. Waar blijft de schrijver dan met zijn beweren, dat ook de ziel des menschen sterft bij het sterven? Trouwens zijn beroep op de Heilige Schrift is uitermate zwak. De Gereformeerde theologie heeft steeds tegenover atheïsten, Socinianen en andere ketters vastgehouden aan de onsterfelijkheid der ziel, en dat niet in den zin van Heïdensche filosofen, maar op grond van de H. Schrift, zooals uit plaatsen als Matth. 10 : 28, Lukas 16 : 22, 23, 26, Filipp. 1 : 23, 1 Petr. 3 : 19, Openb. 6 ; 10, e, a, duidelijk blijkt.
Als verder al het geschapene sterfelijk is, het sterfelijk zijn dus een eigenschap van het schepsel zou zijn, dan zouden ook de engelen sterfelijk zijn. Dan zou Adam al sterfelijk geschapen zijn en de dood geen straf op de zonde meer zijn. Maar voorts, heeft Christus voor de Zijnen den dood overwonnen en het leven verworven, dan verandert dit toch niets in de positie van den goddelooze bij het sterven. Volgens de stelling van den schrijver, dat de ziel ook sterft bij den dood, en dus ophoudt om te bestaan, in elk geval in bewusteloozen toestand geraakt, zouden allen, die verloren gaan, aan geen straflijden in de hel onderworpen zijn. Ook is de hel bij den schrijver zulk een vaag aangeduide en onzekere zaak, dat het te betwijfelen valt of hij wel in werkelijkheid aan een eeuwige strafplaats der goddeloozen gelooft. Hoe hij nu ook den tusschentoestand van de goddeloozen moge beschouwen, zij zullen volgens pag. 264 ook opgewekt worden, en blijkens pag. 75 aan den eeuwigen dood overgegeven worden. Wat voor verschil er verder nog zijn moet bij de beschouwing van den schrijver ten aanzien van den goddelooze tijdens den tusschentoestand en na het eindgericht ten jongsten dage blijft geheel in het duister liggen.
Zoo onvast en onzeker als hier alles is, zoo is dit het geval bij de leer van de persoonlijke wedergeboorte. Hij beweert er van: Onze wedergeboorte en onze heiliging zijn „geldings"-oordeelen Gods. . . .  Als gij gelooft, en door dat geloof met Christus verbonden zijt, zijt gij de nieuwe mensch, wedergeboren en geheiligd. En dat geheel. Wedergeboorte noch heiligmaking doorloopen een proces. Wie maar gelooft heeft het. Het geloof in Christus is de wedergeboorte, pag, 253. Dat er nieuwe hoedanigheden in den wil gestort worden bij de wedergeboorte, zooals de kerk in Art. 3 en 4 van de Dordtsche Leerregels tegen de Remonstranten belijdt, komt bij hem niet te pas. Wedergeboorte en heiligmaking zijn alleen te aanvaarden Schriftuitspraken bij den schrijver, geen inwendig vernieuwende handelingen Gods. Men moet het gelooven, het er voor houden, dat men wedergeboren is. Dat echter in de wedergeboorte het steenen hart wordt weggenomen en een vleeschen hart wordt aangebracht, ja, dat ook het geloof zelf als een gave Gods in de wedergeboorte wordt geschonken, daarvoor heeft de schrijver blijkbaar geen oog. En waar de wedergeboorte de smet der zonde in beginsel komt weg te nemen, daar heeft hij ook geen oog voor het inklevend bederf des harten, voor de smet der zonde, voor den geestelijken doodstaat, waarin de mensch van nature zich bevindt. Vandaar, dat hij van de zonde in dezen zin spreekt: Zonde is ongeloof, onze opstand tegen God, de oneindige afstand tusschen God en ons. De zonde moet geloofd worden, zooals ook onze gerechtigheid in Christus moet geloofd worden. Men ziet, men moet gelooven, dat men wedergeboren is en moet gelooven, dat men zonde heeft. En wat zonde is weet men pas als ze vergeven is, zegt de schrijver even verder op pag. 239. Deze voorstelling van den schrijver klopt toch niet erg met wat in Gen. 3 over de zonde van Adam en Eva wordt medegedeeld. Daar ging de kennis der zonde immer vooraf aan het geloof, dat ze hun vergeven was. Ook zegt Paulus in Rom. 3 : 20: Want door de wet is de kennis der zonde. En deze gaat vanzelfsprekend vooraf aan het geloof dat de zonde vergeven is. Immers, hoe kan iemand gelooven, dat de zonde hem vergeven is als hij er zich tevoren niet van bewust is dat hij zonde heeft. De schrijver van het boek verwart wet en evangelie. Elk gebod der wet, zoo beweert hij op pag. 213, is toezegging en belofte. Alleen maar. Schrift en Belijdenis stellen toch altijd nog een wezenlijk verschil tusschen gebod en belofte. We hebben maar enkele van de vele bezwaren, die tegen dit boek konden worden ingebracht, naar voren gehaald, zooals die ten opzichte van de leer der Heilige Schrift, de praedestinatie, geloof, onsterfelijkheid der ziel enwedergeboorte. Verschillende oude ketterijen in een nieuw kleed gestoken komen er in voor. Met de Heilige Schrift wordt willekeurig omgesprongen evenals met de Belijdenisschriften.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen