Niet-inhoudelijke vragen over de identiteit van personen

In mijn boek Het Mysterie van de Identiteit (Nijmegen: SUN, 2000) gaat het onder andere over de volgende vraag: wat is er verantwoordelijk voor dat de persoon die daar en toen terechtstond en die luisterde naar de naam ‘Demjanjuk’ dezelfde persoon is als degene die in de Tweede Wereldoorlog een beul was in het concentratiekamp te Treblinka (alwaar hij ‘Iwan de Verschrikkelijke’ werd genoemd)? Algemener gesteld gaat het onder andere over de vraag wat er verantwoordelijk voor is dat een bepaalde persoon op tijdstip t1 dezelfde persoon is als een bepaalde persoon op tijdstip t2. Korter geformuleerd: wat is er verantwoordelijk voor dat een persoon identiteit-door-de-tijd heeft? Na verschillende filosofische antwoorden op deze vraag besproken en afgewezen te hebben (de geheugentheorie, de lichaamstheorie en de theorie dat niets daarvoor verantwoordelijk is omdat er geen identiteit-door-de-tijd is), geef ik mijn eigen filosofische antwoord. Een persoon dankt zijn identiteit-door-de-tijd aan het feit dat een persoon, metafysisch gesproken, een geheel eigensoortig individueel enkelvoudig ding is; met dat laatste bedoel ik dat een persoon (in onderscheid van zijn lichaam) geen delen heeft. En dat een persoon een enkelvoudig ding is, zo had ik betoogd, is een bruut en (daarmee) mysterieus feit. Het is onmogelijk om alle ins en outs van het antwoord dat ik in mijn boek heb gegeven, in kort bestek heel precies weer te geven en dat zal ik dan ook niet proberen. Wat ik wel zal proberen is om in kort bestek een reactie te geven op de interessante kritiek die Kars Veling op dat antwoord heeft geformuleerd. Ik begin met een kleiner punt, om uit te komen bij de hoofdzaak (eigenlijk hoofdzaken) van Velings kritiek: wat ik heb gezegd is niet zozeer onwaar als wel irrelevant. Ik sluit af met een opmerking over filosofische methode.

Vermogen en instrument
In mijn boek lever ik onder andere kritiek op de theorie die zegt dat een persoon identiek is aan een (namelijk zijn of haar) lichaam. Een argument dat ten gunste van die theorie wordt aangevoerd, luidt dat om te kunnen denken of te zien, personen hersenen en ogen nodig hebben - en dat hersen- en oogbeschadiging tot gevolg kan hebben dat personen minder goed gaan denken en zien, geheugenverlies leiden of blind worden. Dit argument is echter dubieus, zo had ik betoogd, want je moet een onderscheid maken tussen een bepaald vermogen (zoals het vermogen om te zien) en de instrumenten die de uitoefening van dat vermogen mogelijk maken (zoals de ogen). Dit is een belangrijk onderscheid, want uit het feit dat iemands ogen (instrumenten) zijn beschadigd, kan niet worden afgeleid dat die persoon dus ook het vermogen om te zien heeft verloren. Dat kan net zomin als dat uit het feit dat iemands piano verbrand is, kan worden afgeleid dat die persoon het vermogen tot pianospelen heeft verloren. Het punt is dat iemand die een bepaald vermogen heeft, soms niet in staat is dat vermogen uit te oefenen, omdat het daarvoor benodigde instrument onklaar is geraakt. Veling ziet hier een probleem: de vergelijking tussen ogen en een piano is zijns inziens niet overtuigend. Maar als je ziet wat het punt van vergelijking is, dan is er geen probleem!

Irrelevantie?
De hoofdzaak van Velings kritiek is echter dat mijn antwoord niet relevant is (mijn antwoord “staat ver af van het geleefde leven” en “bevindt zich op grote afstand van de echte wereld”). Sterker nog, het belemmert het zicht op een aantal kwesties inzake de identiteit van personen die wél belangrijk zijn. Laat ik op beide punten ingaan. Geen kritiek is zo vernietigend als die der irrelevantie. Maar is wat ik zeg inderdaad irrelevant? Het is goed om te beseffen dat relevantie relatief is. Is een hamer relevant? Ja, wanneer je aan het timmeren bent (of een vergadering voorzit), maar niet wanneer je aan het schilderen bent of wilt slapen. Of iets relevant is, is contextafhankelijk. En wat Veling suggereert, is dat mijn antwoord irrelevant is omdat het in de context van het dagelijkse leven (de ‘echte wereld’) niet relevant is. In reactie hierop breng ik twee overwegingen naar voren. Ten eerste: waarom zou men denken dat de relevantie van filosofie zich alleen maar kan bewijzen in de context van het dagelijkse leven? Er is zoiets als de context van de filosofische discussie, en in die context, zo claim ik, is mijn antwoord zeker relevant. Want in die context is het antwoord waarvoor ik argumenteer, allesbehalve gemeengoed, hoewel er veel is wat ervóór spreekt. Ten tweede: mijn antwoord is wel degelijk óók relevant voor het dagelijkse leven. Het feit dat Demjanjuk verantwoordelijk kan worden gesteld voor wat hij vele jaren geleden heeft gedaan, geeft aan hoe diep de idee dat personen identiteit-door-de-tijd hebben verankerd is ons dagelijkse maatschappelijke leven (en in de rechtspraak). Niemand kan een daad uit het verleden ‘onteigenen’ door te claimen dat hij inmiddels een ander persoon is geworden. Mijn antwoord bedoelt uit te leggen waarom dat zo is. Ik wijs dus de kritiek van irrelevantie van de hand.

Inhoudelijkheid
Maar Velings kritiek van irrelevantie heeft nog een ander aspect. Mijn antwoord is irrelevant, zegt hij, omdat ik “ver weg” zou blijven “van zoveel inhoudelijke vragen”. En dat ik zover weg blijf van inhoudelijke vragen verklaart hij door erop te wijzen dat ik een strikt onderscheid maak tussen ontologische en epistemologische vragen. Dat laatste is helemaal correct: ik maak hier inderdaad een scherp onderscheid. Om een goede reden: een antwoord op de vraag wat er verantwoordelijk voor is dat een persoon identiteit door de tijd heeft (wat een ontologische vraag is) impliceert helemaal niets omtrent hoe je kunt weten of een bepaalde persoon op t1 dezelfde persoon is als een bepaalde persoon op t2 (en dit is een epistemologische vraag). Wat Veling nu claimt is dat de strikte scheiding van ontologie en epistemologie mijn antwoord op de vraag wat is er verantwoordelijk voor dat een persoon identiteit-door-de-tijd heeft, “ver weg” doet blijven van de inhoudelijke vragen. Ik kan echter niet goed zien waarom dat zo zou zijn - of zelfs maar welke inhoudelijke vragen Veling hier in gedachten heeft. Misschien bedoelt hij dat de inhoudelijke vragen over identiteit de epistemologische vragen zijn - maar aan die vragen besteed ik hoofdstuk 12. Kortom, hier kan ik de kritiek van Veling niet goed volgen.

‘Schijnoplossing’?
Veling noemt mijn antwoord op de kernvraag inzake identiteit-door-de-tijd ook een ‘schijnoplossing’ - en dat was niet bedoeld als lof. Mijn antwoord op de vraag wat verantwoordelijk is voor de identiteit-door-de-tijd van een persoon, is dat een persoon een geheel eigensoortig ding is, namelijk een enkelvoudig ding, waarvan de identiteit-door-de-tijd niet gelegen is in iets anders dan zijn persoon-zijn (niet bijvoorbeeld in zijn herinneringen, of zijn lichaam). Maar daaraan had ik toegevoegd dat de identiteit-door-de-tijd van een persoon tevens een mysterie is - het is een bruut feit dat dat zo is. We kunnen het niet verklaren in termen van iets anders. En brute feiten, zo had ik in het laatste hoofdstuk gezegd, zijn mysterieus. Maar waarom is de stelling dat iets een bruut feit is, een schijnoplossing? Het is eerder de eerlijke erkenning van het feit dat we in deze niet verder kunnen komen, of dieper kunnen reiken met ons denken. Verder zou mijn antwoord op de door mij gestelde vraag volgens Veling het zicht belemmeren op kwesties betreffende de identiteit van de persoon die wél belangrijk zijn (zie de sectie met de titel ‘Identiteit kan niet worden losgemaakt van kenmerken’). Hij stelt dat “identiteit in meer algemene zin het eigene is van iemand, datgene wat iemand tot de persoon maakt die hij is”. In hoofdstuk 10 van mijn boek had ik aangegeven dat de notie ‘identiteit’ gebruikt kan worden ter aanduiding van nogal verschillende zaken, en men die notie ook kan gebruiken om datgene aan te duiden “wat iemand maakt tot de persoon die hij is”. Maar ik had ook aangegeven dat mijn boek daarover niet zou gaan. Het onderwerp van (een deel van) dat boek is niet: wat is er verantwoordelijk voor dat een bepaalde persoon onderscheiden is van een andere persoon, maar: wat is er verantwoordelijk voor dat een bepaalde persoon op t1 dezelfde persoon is als een bepaalde persoon op t2? Mijn antwoord heeft, anders gezegd, betrekking op de persoon, afgezien van wat een bepaalde persoon onderscheiden doet zijn van een andere persoon. Veling claimt dat mijn antwoord op de door mij gestelde vraag het zicht belemmert op de zijns inziens belangrijker kwesties. Ik kan echter niet zien waarom dat zo zou zijn. Waarom zou mijn antwoord belemmerend werken op de beantwoording van een vraag betreffende wat deze persoon onderscheiden doet zijn van die? Ik kan geen reden bedenken, en Veling geeft er ook geen

De methode van de analytische wijsbegeerte
Tenslotte nog een opmerking over de filosofische methode. In mijn boek ga ik te werk volgens methodes die gehanteerd worden in de analytische wijsbegeerte. Wat dat betekent is nog niet eens zo heel gemakkelijk aan te geven, maar de volgende elementen staan daarin centraal: 1) begripsanalyse (vaak in termen van de noodzakelijke en voldoende voorwaarden voor de toepassing van die begrippen) 2) overzichtelijke argumentatie 3) duidelijke probleemstellingen 4) eerder strevend naar precisie dan naar een warm gevoel (en de mate van precisie die bereikbaar is, is afhankelijk van het onderwerp) 5) in eerste instantie het uitgangspunt nemend in de common sense (maar die kan om moverende redenen worden verworpen)

Over de toepassing van deze methode zegt Veling: de prijs ervan is verlies aan relevantie en het niet inhoudelijk beantwoorden van de grote vragen van het menselijk leven. Over relevantie heb ik zo-even al iets gezegd en dat zal ik niet herhalen. Maar dat onder toepassing van de analytische methode inhoudelijke vragen niet kunnen worden beantwoord - dat is eenvoudigweg onwaar. Natuurlijk, er zijn meta-ethische vragen, vragen over wat ‘goed’ betekent, vragen over wat een immorele handeling immoreel maakt (is dat een schending van een algemene morele wet?). Maar waarom zijn dat geen inhoudelijke vragen? Het zijn uitstekende vragen, filosofische vragen waarop ik enorm graag een goed antwoord zou hebben. En de analytische methode kan hierbij heel goede diensten bewijzen. Waarom zou men alleen vragen over wat te doen, over wat moreel gesproken van ons verlangd wordt (zijn proeven met dieren toelaatbaar?) ‘inhoudelijke vragen’ noemen? En daar komt nog bij dat analytische filosofen vragen over wat te doen bepaald niet links laten liggen. Ik noem slechts één boek, Peter Unger’s Living High and Letting Die, maar er zijn er veel en veel meer. En wat geldt voor de analytische ethiek geldt ook voor de analytische ontologie en de analytische epistemologie: het gaat daarin helemaal niet alleen om zogenaamde meta-vragen (die ik overigens beschouw als inhoudelijk), maar ook om wat Veling ‘inhoudelijke vragen’ noemt; opnieuw twee vrij willekeurige voorbeelden: Peter van Inwagens Material Beings, en Alvin Plantinga’s Warranted Christian Belief. Velings insisteren dat filosofie die relevant wil zijn zich moet richten op ‘inhoudelijke vragen’ deed me beseffen dat ik eigenlijk geen voorbeeld kan bedenken van een ‘niet-inhoudelijke vraag’. Bezie eens de volgende vragen, en probeer na te gaan of ze ‘inhoudelijk’ zijn of niet:

• Hoeveel ringen heeft Saturnus? • Is er een verschil tussen een paradox en een contradictie? • Zijn dierproeven moreel toelaatbaar? • Wanneer is, in het algemeen gesproken, een handeling moreel ontoelaatbaar? • Hoeveel is 150! (Hoeveel is honderdvijftig faculteit?) • Wat is kennis? • Is Demjanjuk Ivan de Verschrikkelijke? • Is een persoon identiek aan zijn lichaam?

Op sommige van deze vragen zijn de antwoorden lastig te geven, maar ze zijn daarom niet minder inhoudelijk. Zijn dit dan misschien ‘niet-inhoudelijke vragen’?: • Waar blijft iemands schoot wanneer hij opstaat? • Hoeveel weegt het getal ‘24’? • Sklaven de pattiks in de vriel of in de mutsmechiel?

Op de eerste vraag is zeker een antwoord te geven, al is het niet van de soort “daar, op die plek”; het is eerder: “die blijft nergens, maar houdt op te bestaan”. Maar dat het eerste soort van antwoord niet correct kan zijn, betekent niet dat die vraag geen inhoud zou hebben. De tweede vraag heeft ook een duidelijke betekenis - al kan het antwoord er niet op zijn “5 kilo”, of “0,00001 mg”; met die vraag is iets aan de hand: ze gaat uit van een onjuiste onderstelling - maar daarmee is ze niet nietinhoudelijk geworden. De derde en laatste vraag is geen echte vraag - omdat een aantal woorden erin geen betekenis heeft. Maar als het geen echte vraag is, is het ook geen niet-inhoudelijke vraag.

De methode van Veling
Het interessante van Velings eigen filosofische methode, de methode van de systematische reflectie, zoals hij die heeft uiteengezet in zijn lezenswaardige boek Ruimte voor de rede (Kampen: Agora, 2000), is dat ze voor een groot deel overlapt met de analytische methode zoals ik die hierboven heel kort heb aangeduid. Het kenmerkende van Velings methode is, zoals hij zelf zegt, ten eerste, dat “het startpunt wordt gekozen in iets wat er al is”. Dit overlapt voor een goed deel met het vijfde element van de analytische methode. In Het mysterie van de identiteit ben ik ook uitgegaan van iets wat er al is, namelijk de identiteit-door-de-tijd van de menselijke persoon - en mijn vraag was, zoals aan het begin van dit artikel al is aangegeven, wat is er verantwoordelijk voor dat een persoon identiteit-door-de-tijd heeft? Het is dus niet zo dat ik heb geprobeerd te bewijzen dat er zoiets is als identiteit-door-de-tijd van een persoon. Het is op dit punt dat ik meen dat Veling mijn boek niet goed heeft begrepen; hij suggereert dat voor mij de stelling dat personen identiteit-door-detijd hebben “staat of valt met de kracht van de voor iedereen te volgen argumentatie vóór die stelling”. Maar dat is niet zo: ik heb mijn uitgangspunt genomen in de common sense opvatting dat personen identiteit-door-de-tijd hebben, en heb dat uitgangspunt geprobeerd te begrijpen en in bescherming te nemen tegen allerhande objecties. Kenmerkend voor Velings methode is, ten tweede, de grote rol die verantwoording en serieuze reactie op kritiek daarin speelt. Wie zijn uitgangspunt heeft genomen in wat er al is - en dat poneert, moet vervolgens dat uitgangspunt ook verantwoorden en op kritiek kunnen reageren. Hier is een gedeeltelijke overlap met het tweede element van de analytische methode. Want wat is overzichtelijke argumentatie anders dan het afleggen van verantwoording? In mijn boek heb ik dat ook nagestreefd en op vele plaatsen reageerde ik op kritiek. Ik meen dus dat gegeven zijn eigen methode, Velings oordeel over analytische filosofie iets minder ongunstig had hoeven uitvallen dan nu het geval is.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen