Moeten of mogen?

“Is niet mijn theologie mijn biografie?”, vroeg prof.dr. A. van de Beek zich eens af. Over hoe ver deze uitspraak strekt, valt te discussiëren. Vast staat in ieder geval dat wat mensen meemaken, lezen en ervaren een sterk stempel drukt op hun theologische ontwikkelingsgang. Ad de Bruijne kan dat duidelijk bij zichzelf aanwijzen in zijn artikel Christelijke ethiek tussen wet, schepping en gemeenschap (De Bruijne 2001). De Bruijne doet daarin iets opvallends, iets dat ik waardeer en waar ik graag de aandacht op vestig. Het biografische element in zijn verhaal is namelijk meer dan een persoonlijke noot. Hij toont zich behalve schriftuitlegger ook exegeet van een stukje tijdgeest: het omgaan met de heiliging in de vrijgemaakt-gereformeerde traditie van de laatste twintig jaar. Verder aarzelt hij niet om zwakke plekken in het gereformeerde denken aan te wijzen en verbeteringen voor te stellen. Hermeneutiek van tijdgeest en traditie dus. Het is iets dat theologen onder ons de afgelopen tijd zelden hebben gedaan of gedurfd. De Bruijne laat met zijn artikel zien dat hij kans ziet om een hermeneutische manier van denken toe te passen op mensen én op de gereformeerde leer. Uitgerekend in een tijd waarin de klacht over oude gereformeerde waarheden die vervelen niet van de lucht is. Een artikel als dat van De Bruijne verdrijft die verveling. Het inzicht dat gereformeerde waarheden niet tijdloos zijn, maar steeds weer moeten worden bevochten en waar nodig bijgesteld, is iets dat we de komende tijd zullen moeten leren hanteren. Daarvan ben ik stellig overtuigd. Er is moed voor nodig om daarmee een begin te maken en De Bruijne heeft die moed. Ik zie daarom uit naar verdere publicaties van zijn hand.1

De Bruijne geeft met zijn artikel een aanzet voor de wijze waarop hij het brede thema van de christelijke ethiek systematisch-theologisch aan wil pakken. De titel van zijn verhaal is in dat opzicht veelbelovend. Christelijke ethiek moet vorm krijgen tussen de elementen wet, schepping en gemeenschap. Vaak wordt één van deze elementen tot eenzijdig uitgangspunt genomen, met als gevolg een scheppingsethiek of een ethiek van het Koninkrijk. Zulke ontwerpen zijn voor gereformeerde ethici meestal leerzaam, omdat er een aspect wordt uitgewerkt dat in de gereformeerde ethiek minder aandacht krijgt. Zo wordt bijvoorbeeld de Amerikaanse ethicus Stanley Hauerwas door gereformeerden gewaardeerd om zijn grote nadruk op de christelijke ethiek als het verhaal van een gemeenschap. Tegelijk kan er vanuit de gereformeerde theologie op zulke ontwerpen relatief gemakkelijk kritiek worden geoe-fend vanwege hun vermeende eenzijdigheid. De gereformeerde theologie hecht vanouds veel waarde aan het geheel van de bijbelse boodschap: komt alles voldoende tot zijn recht? Daarin is ook de blijvende zin van de term heilshistorie gelegen. De bijbel heeft een begin, een midden en een einde, er is een geschiedenis van Israël en van Jezus Christus, er komen profeten, priesters en koningen voor, en al die elementen moeten ergens een plek krijgen. Dat kan hoogmoedig overkomen. Daarom zullen de meeste theologen zich haasten om te verklaren dat recht doen aan het geheel van de bijbelse boodschap een onmogelijk opgave is. In de twintigste- eeuwse theologie breekt steeds meer het inzicht door dat de onmogelijkheid om de bijbelse boodschap volledig in kaart te brengen, alles te maken heeft met de verhalende vorm, een wezenlijk bestanddeel van de bijbel. Ook Jezus Christus zelf geeft ons het liefst in verhalen (gelijkenissen) te denken. Het zal niet lukken om dat alles in een uitgebalanceerd systeem te vangen. Dan maar liever geen theologie? Juist wel, zou ik willen zeggen. Dat een goede preek het dogma scheef trekt2 mag waar zijn, het gaat niet op voor een goed theologisch betoog. Daarin moet het evenwicht (van de bijbelse boodschap) namelijk wel het doel of beter gezegd het ideaal zijn. Karl Barth zei over het spreken over God: we kunnen het niet, maar we moeten het wel. Daarom doen we het toch, in het besef dat we het niet kunnen (Barth 1962). Iets dergelijks geldt voor het luisteren naar het geheel van de bijbelse boodschap: we kunnen het niet, maar we moeten het wel. En daarom: hoe evenwichtiger, hoe beter. Vandaar dat er ook duidelijke verschillen waarneembaar zijn tussen meer en minder eenzijdige ethische ontwerpen. Dat De Bruijne positie wil kiezen tussen wet, schepping en gemeenschap, belooft zoals gezegd veel. Geen van die drie kunnen we bij voorbaat missen.

De Bruijne opent zijn verhaal met een uitleg van Romeinen 12,1-2. Daarover kan ik kort zijn: ik vind dit stuk origineel en overtuigend. Wel is deze exegetische uiteenzetting een zelfstandig element in het betoog. Wie de exegese van De Bruijne deelt, hoeft het niet vanzelf eens te zijn met de daarop volgende beschouwingen over ethiek.3 Die beschouwingen betreffen ten eerste de plaats van de wet, ten tweede de relatie tussen ethiek en rechtvaardiging en ten derde de rol van de gemeente. Drie belangrijke vraagstellingen, waarbij De Bruijne drie keer nieuwe wegen bewandelt. Het zou aardig zijn om zijn opmerkingen over de wet eens te vergelijken met wat Van Bruggen (2001) schrijft over Paulus en de wet.4 Voor het vragencomplex rond de gemeente zijn er parallellen met het recente boek van B. Loonstra (2000). Ik wil me in deze bijdrage beperken tot een reactie op de tweede beschouwing: over het klassiek-reformatorische vraagstuk van de verhouding tussen rechtvaardiging en heiliging. In De Bruijnes overige beschouwingen rond wet en gemeenschap kan ik me goed vinden.5 De Bruijne beschrijft in paragraaf 2.2 de reformatorische correctie op Rome: de mens wordt gerechtvaardigd uit zijn werken. Rechtvaardiging moet dus verdiend worden door middel van een heilig leven. Door het accent te leggen op de rechtvaardiging die ons in Christus wordt geschonken, krijgt de heiliging bij de reformatoren geen heilsnoodzakelijk karakter. Ook deze heiliging wordt ons geschonken. Niet pas straks, bij het laatste oordeel, maar nu al. In theologische taal: mijn heiliging is samen met mijn rechtvaardiging reeds realiteit in Christus. In de twintigste-eeuwse theologie wordt voor de verhouding van rechtvaardiging en heiliging het begrippenpaar indicatief-imperatief veelvuldig gebruikt, dat in die vorm niet bij de reformatoren terug te vinden is. Wel is het goed te verbinden met hun bedoeling om de verhouding van rechtvaardiging en heiliging onder woorden te brengen. Andere begrippenparen die hetzelfde willen omschrijven zijn dogmatiekethiek en leer-leven. De Bruijne brengt vervolgens een stukje vrijgemaakt-gereformeerde geloofsbeleving in kaart. Bij morele oproepen is volgens hem te vaak gezegd: “Het moet niet, het mag!” Het gaat niet allereerst om wat jij doet, maar om de vraag of je de Geest van God in je laat werken. Want niet alleen je rechtvaardiging, ook je heiliging is genade, van God gegeven. Tegen die denktrant, die De Bruijne in de tachtiger jaren verwelkomde, vindt hij nu steeds meer bezwaren. Hij stelt de vraag of het bovengenoemde accent (je bent al geheiligd) tot een sterkere moraal en ethiek heeft geleid, en beantwoordt die vraag ontkennend. De Bruijne trekt een lijn vanuit de Reformatie naar de actuele situatie van de gereformeerde geloofsbeleving. Op dit punt wil ik hem niet volgen. Het accent dat De Bruijne hier waarneemt in de vrijgemaakte spiritualiteit, is mijns inziens juist niet genuïen-reformatorisch. Er zit nog heel wat ruimte tussen de uitspraak “Christus als het subject van mijn heiliging” (dat is gereformeerd) en de kreet “Ik ben al geheiligd/volmaakt, dus er hoeft niet zoveel meer”. Is er met dat laatste iets mis? Ja en nee. Ik zou niet graag afdoen aan de geestelijke ruimte die mensen hebben gekregen door het leggen van dit accent, dat er niet zoveel hoeft en niet zoveel moet, omdat ook de heiliging je geschonken wordt. Als dat leidt tot een beter zicht op Gods genade, prachtig. Alleen: echt gereformeerd is het niet. Dat zou je met de stukken aan kunnen tonen. China en Amerika leggen andere accenten dan Wittenberg en Genève. Over heiliging komen door de eeuwen heen nu eenmaal evenwichtiger geluiden uit het Duitse taalveld dan uit het Angelsaksische. Het is deze omweg (Amerika dus) die in zekere zin tot een vervorming van het reformatorische denken over heiliging heeft geleid.6 Wie dan juist vanwege die vervorming afstand neemt van de zaak zelf, gooit met het badwater het kind weg. “Ik ben geheiligd, dus er hoeft niet zoveel meer” is een onjuist dilemma, dat je bij de reformatoren beslist niet tegenkomt, net zo min als bij veel gereformeerde twintigste-eeuwse theologen. Een vitaal vrijgemaakt- gereformeerd denken hangt, behalve van interne hermeneutische vernieuwing, af van haar oriëntatie op historische wortels. Van het eerste lijkt mij dit artikel van De Bruijne een goed voorbeeld, het tweede is bij hem nog niet expliciet aan de orde. Terwijl er volgens mij reeds bij Luther en Calvijn veel te vinden is, dat helpt bij het ingaan op eigentijdse problemen. Ter afsluiting van dit punt: gaat De Bruijne er niet al te gemakkelijk vanuit dat de gereformeerde theologie in brede zin (van de zestiende tot de twintigste eeuw) niet veel anders is dan wat wij (in de vrijgemaakt- gereformeerde traditie) er van gemaakt hebben?

Ik zou het liever in een andere richting zoeken. Ik ben me de afgelopen jaren steeds meer af gaan vragen of datgene wat we rechtvaardiging noemen, wel voldoende aan de orde komt in de vrijgemaakt-gereformeerde theologie en spiritualiteit. Als dat niet het geval is, ligt daar volgens mij een oorzaak voor de verzwakking van onze ethiek en moraal. En dat zou weer pleiten voor een sterke verbinding van dogma-ek en ethiek. Ik werk zelf vanuit de gedachte dat het evangelie ons morele kennis schenkt (De Kruijf 1999: 28-39). Je kunt als ethicus niet redeneren vanuit het praktische startpunt: hoe krijg ik een zo sterk mogelijk ontwikkelde moraal? Theologie heeft zeker rekening te houden met de praktijk, maar dat doet De Bruijne al in zijn nadenken over de plaats van de wet en de rol van de gemeenschap. Daar valt voor de gereformeerde ethiek voorlopig veel te leren en te doen. De Bruijne doet daarin denken aan het Kuyperiaanse adagium in rapport met de tijd. Wil hij echter bepaalde problemen in de vrijgemaakte spiritualiteit te lijf gaan, dan zal hij eerst de reformatorische ethiek grondiger moeten beschouwen en bespreken.7 Juist in de huidige discussie is dat aan te raden. In de hedendaagse theologische ethiek doet de doperse wijze van ethiekbeoefening het verrassend goed: mensen houden weer van duidelijkheid en zijn bereid om daar offers voor te brengen. Ethiek en christelijke levensstijl: het mag iets kosten. Je kunt er met elkaar over praten of dit een onbijbelse hang naar zekerheid of een bijbelse radicale navolging is. Er is in ieder geval een stevige moraal. Maar dat is nog wat anders dan ethiek, die zich immers wil bezinnen op moraal. In de christelijke ethiek kan een sterk ontwikkelde moraal nooit een doel op zichzelf worden. Juist in de bijbel gaat het verhaal vooraf aan de moraal. Het klassiek-gereformeerde spreken over dankbaarheid is misschien wat stoffig, maar uiteindelijk zo gek nog niet. Wie dankbaar is, heeft daarvoor reden. Ik noem dit zo uitvoerig, omdat ik iets van een dopers accent bespeur in wat De Bruijne voor ogen staat. Er moet in elk geval aan je levensstijl iets te zien zijn, anders is er iets mis. Daarom moet er worden opgeschrikt en geprikkeld. De problemen die De Bruijne signaleert (verzwakking van de levensstijl onder vrijgemaaktgereformeerden), herken ik wel, maar volgens gaat hier het verhaal van zondag 24 nog steeds op. Dankbaarheid dus. Dankbaar waarvoor? Precies daarover moet het in onze kerken gaan. Over Gods genade in Jezus Christus. Geen waarheid om je bij te vervelen, mits het krachtig en vernieuwend wordt verkondigd, en zulke verkondiging kan heel goed prikkelend zijn. Nieuw zicht op de leer van de rechtvaardiging (de grond voor de dankbaarheid) snijdt zorgeloosheid en goddeloosheid de pas af. Als illustratie wijs ik op het bijbelgedeelte Matteüs 18,21-35. Jezus gebruikt daar een gelijkenis als antwoord op een vraag van Petrus: is zeven keer vergeven voldoende? Het antwoord is nog radicaler dan het voorstel van Petrus: zeventig maal zevenmaal. Petrus zal er ongetwijfeld door zijn opgeschrikt en anders ik wel. Maar de eis om te vergeven wordt niet zomaar op tafel gelegd. Bij Jezus’ moraal hoort een verhaal. Om zo te kúnnen vergeven, moet je gevoel voor verhoudingen ontwikkelen. Gevoel voor de verhouding van jou tot God en je naaste. De kwijtschelding van een niet te betalen schuld door God is de basis om onderlinge vergeving te kunnen opbrengen. Maar dan ook radicaal! Bij Jezus niets van: we zien wel of er iets van terechtkomt. Wie het kleine niet eert, is bij God letterlijk het grote niet waardig. In dat geval heb je namelijk niets van God begrepen, en - dat is de aanstoot van deze gelijkenis - komt God zelf op zijn vergeving terug. Scherper dan in vers 35 kan een gebod ons niet worden opgelegd. Het is het verhaal dat eraan voorafgaat, dat dit gebod in het juiste perspectief zet. Eigenlijk is er geen apart gebod, behalve dan de gelijkenis zelf. In een beeld van Karl Barth: de evangelische indicatief geldt zo sterk, dat de punt waarmee hij afsluit vanzelf tot een uitroepteken wordt, en daarmee verandert diezelfde indicatief in een imperatief (Barth 1942: 567).

Met het door mij gesignaleerde doperse accent van De Bruijne hangt samen het probleem dat ik heb met zijn theologische reserves bij het schema indicatief-imperatief. Hij noemt dit begrippenpaar kwetsbaar in de richting van een barthiaanse opvatting over de genade. De manier waarop hij die barthiaanse opvatting vervolgens onder woorden brengt, is allesbehalve compleet. Het lijkt De Bruijne voor zijn betoog goed uit te komen om Barth kort door de bocht weer te geven.8 Hij wil immers vanuit zijn exegese van Romeinen 12 én de spiritualiteitproblemen in vrijgemaakte kring de ethiek op eigen benen zetten. Heel Barths theologie pleit juist tegen dat idee. Natuurlijk is Barth sterk objectiverend: de nieuwe werkelijkheid in Christus is er, al weet ik dat misschien nog niet. Maar Barth zal niet zeggen dat mijn geloof geen enkele rol speelt. Juist wel: geloof is de manier om in die nieuwe werkelijkheid te delen. Zonder geloof gaat dat niet. En de ethiek is een onderdeel van dat geloof. Niet meer en niet minder. Wat mij sinds de kennismaking met Barths theologie steeds meer is gaan boeien, is de manier waarop Barth een spanning in zijn denken weet uit te houden - en dat reikt verder dan een spanning aanbrengen - tussen “het is volbracht” en “er moet wat gebeuren”. Dat nu betreft precies de verhouding van rechtvaardiging en heiliging. Sterker dan in de klassiekgereformeerde traditie het geval is, weet Barth vast te houden dat de beslissing over ons leven in Christus is gevallen. Gereformeerden willen op dat punt meteen iets horen over geloof of christelijke levensstijl. Ik heb leren zien dat het de moeite loont om deze denklijn van Barth niet primair argwanend te benaderen (“hier horen wij de alverzoening op klompen de kerk binnenstampen”) maar vanuit teksten uit de bijbel (met name Paulus) en de reformatie (met name Luther, maar ook Calvijn). Daar wordt het soms net zo sterk gezegd. Zie ook weer Matteüs 18,21-35 als illustratie, en dan met name vers 27. Dat is het ene en eerste punt van de spanningsboog, maar wel het punt waar het begint: er is beslist! En dan blijft het daar niet bij. In de gelijkenis van Jezus niet en ook bij Barth niet. Op vele manieren is Barth er in geslaagd om het geloof en het menselijk handelen in al zijn dringendheid en concreetheid naar voren te brengen. Zónder dat dit afdoet aan het vertrouwen dat mijn heil in Jezus Christus vastligt. Na Barth komt De Bruijne weer bij de Bijbel. Ook hier kan ik zijn betoog niet helemaal meemaken. De bijbel staat vol met zelfstandige morele imperatieven, zegt De Bruijne. Is dat zo? Paulus is niet bang om zo links en rechts geboden uit te delen, maar het grote kader van al zijn brieven is een loflied op de grote daden van God in Christus. Ook Romeinen is zo geschreven. Binnen dat kader vallen de imperatieven op hun plaats. En elke commentaar op de decaloog bespreekt uitvoerig de preambule, die Gods wet tot een wet van bevrijding maakt.9 Zelfstandige morele imperatieven klinken nogal categorisch en zijn eerder Kantiaans dan bijbels. Dat voelt De Bruijne zelf ook wel aan: “Daarmee zeg ik niet dat het onmogelijk is om ook inhoudelijk een verbinding aan te wijzen tussen Gods genade en de christelijke ethiek.” (135) En een bladzijde verder: “Zoals Israëls ethiek antwoord gaf op Gods barmhartigheden, zo moet ook de christelijke ethiek dit doen.” Dat verheldert de zaak. Het punt waar het om blijkt te gaan, is dat Paulus niet zo negatief is over de joodse ethiek als de reformatorische traditie wel eens denkt. Dat is een aansprekende bewering, die door De Bruijnes uitleg van Romeinen 12,1-2 wordt ondersteund. Maar daar had het binnen het bestek van dit artikel bij moeten blijven. 304Daar hoeft de gebruikelijke visie op de verhouding indicatief-imperatief of dogmatiek- ethiek niet voor te veranderen. Ik waag de stelling dat De Bruijne bij het schrijven van zijn verhaal zelf niet helemaal duidelijk voor ogen had wat hij bedoelt met “het dogmatisch beveiligen van ethische oproepen.” En dat leidt tot verwarring. Verwarring die in paragraaf 2.2.6 (angstige autonomie) weer versterkt naar voren komt. Ook hier bespreekt De Bruijne een psychologische problematiek (de tendens tot verzachting) die op zichzelf niet onjuist is, maar voor hem meteen reden is om de zaken theologisch anders aan te pakken. Dat wil zeggen: anders dan de reformatoren, die naar mijn overtuiging juist op de door De Bruijne beschreven problematiek uitstekend antwoord kunnen geven. Dan moet je ze ook wel de kans geven om uit te spreken. Dat De Bruijne er hier tenslotte niet meer helemaal uitkomt, bewijst paragraaf 2.2.7. Om de bewering dat een sterk moreel appèl op onze verantwoordelijkheid en zelfs een zelfstandige imperatief ons niet behoeven te verontrusten, te kunnen staven, heeft De Bruijne een mini-antropologie nodig (mens is handelend en relatief autonoom schepsel, tegelijk afhankelijk van God). Blijkbaar berust een gezonde gereformeerde ethiek toch gewoon op dogmatische vooronderstellingen. Alleen, zegt De Bruijne, hoef je dat er niet steeds bij te zeggen en geldt het niet pas voor de mens in Christus, maar ook al voor de geschapen mens. Akkoord. Maar ik kan niet inzien wat De Bruijne dan bedoelt met zijn “suggestie om de heiliging en de ethiek toch meer op eigen benen te zetten, en hen daarbij zoals alles in de geschapen werkelijkheid in te bedden in de structuur van de relatie tot de Schepper.” Nogmaals: dat is gewoon ethiek binnen een dogmatisch kader. Ik zie die eigen benen niet. Enerzijds bewonder ik de scherpte en denkkracht van De Bruijne. Het blijft een fraai artikel. Zijn werkwijze daagt uit om mee te doen in de discussie: wij hebben bepaalde problemen, dat komt ergens door, dus laten we het nou eens zo proberen. Waar het hem er om gaat de christelijke ethiek op eigen benen te zetten, is mijn weerwoord: laten we dan eerst gezamenlijk de gereformeerde theologische traditie serieus op dit punt onderzoeken. “In de traditie van de reformatoren (zowel lutheraans als gereformeerd) heeft men ertegen gewaakt om de christelijke ethiek te verzelfstandigen”, schrijft De Bruijne. Dat was en is niet voor niets. Welke plaats de ethiek dan wel heeft, daarover verschillen ook binnen de reformatorische traditie de meningen. Gods rechtvaardiging van de zondige mens is het startpunt. Maar waarom zou ik dan vervolgens weer iets moeten doen? Kun je aan die rechtvaardiging iets toevoegen? Of bedoelt de rechtvaardiging meer een startpunt te zijn, van waaruit ik mijn nieuwe leven vorm kan gaan geven? Hier is het raadzaam om een waarschuwing van H. Berkhof ter harte te nemen: “Bij het antwoord op deze vragen wandelen bijbel en kerk, prediking en theologie als op het scherp van een scheermes. Als we in deze of gene richting de verhouding van rechtvaardiging en heiliging niet zuiver stellen, dragen we ertoe bij dat het proces van vernieuwing stokt of ontwricht wordt” (Berkhof 1993: 443). Berkhof beschrijft twee denkmodellen: het organische model (vanuit de rechtvaardiging volgen vruchten van dankbaarheid) en het springplank-model (steeds weer vertrekken vanuit de rechtvaardiging, maar wel verder komen dan dat). Voor beide modellen valt iets te zeggen, maar beide hebben ook hun nadeel. Het eerste model kan ertoe leiden dat er weinig of geen vruchten komen (het probleem dat De Bruijne met de gangbare gereformeerde ethiek heeft), het tweede model ondergraaft de radicale betekenis van de rechtvaardiging: er moet voortdurend iets gebeuren (het probleem dat kan ontstaan bij De Bruijnes voorstel voor een ethiek op eigen benen). Geniaal eenvoudig stelt Berkhof voor om beide modellen samen te hanteren en kritisch op elkaar te laten inwerken. “De van Godswege ont-spannen mens zal juist door die ontspanning los komen van zichzelf en zichzelf vergeten, vruchtbaar worden naar buiten toe, als instrument van de liefde waarvan hij zelf mag leven. Zo inspireert de ontspanning hem tot inspanning. Maar hierin zal telkens weer blijken hoezeer hij faalt en hoever zijn liefde bij die van God achterblijft. Hij moet dan òf tot moedeloosheid òf tot krampachtigheid vervallen, tenzij hij terugvalt op de vrijspraak-uitgenade- alleen. Dat zal zijn inspanning niet opheffen, maar juist haar telkens weer reinigen, omdat hij weet dat hij daarin niet zichzelf hoeft te bevestigen, te bewijzen, te rechtvaardigen. Alleen wie met zijn werken niets meer voor zichzelf ‘hoeft’, kan, vrij geworden van zichzelf, echt ‘goede werken’ doen die iets betekenen voor de Ander en de ander.” (Berkhof 1993: 443-444)10 Deze woorden van Berkhof geef ik ter overweging aan De Bruijne, aan vrijgemaakt-gereformeerde broeders en zusters voor wie heiliging een aangelegen thema is en aan collega-predikanten, die in de praktijk van hun werk op het scherp van een scheermes moeten wandelen.

Tijdens een verblijf in Duitsland hoorde ik een gerespecteerd dogmaticus, Eberhard Jüngel uit Tübingen, een rede houden over de leer van de rechtvaardiging, het onderdeel van de geloofsbelijdenis waarmee de kerk staat of valt. Het was, door allerlei omstandigheden, een toespraak die een onvergetelijke indruk op mij heeft gemaakt. Iets van de kracht van het evangelie van de rechtvaardiging, de rechtvaardiging van mijzelf heb ik toen leren verstaan. Met het zoeken naar de betekenis van de rechtvaardiging blijf ik sindsdien bezig. Daar draait alles om, ook als het over de heiliging gaat. De volgorde is hier principieel: van rechtvaardiging naar heiliging, van ontspanning naar inspanning. Een uitvoerig slotcitaat van Jüngel dient in dit verband als meditatieve uitleiding, waarin ik de lijn van Berkhof én de toonsoort van De Bruijnes oplossing (2.2.7) duidelijk herken.

“Het nieuwe leven kan de oude Adam niet zelf voortbrengen. Hij kan het alleen ontvangen - zoals wij er immers ook niets voor kunnen doen dat we ter wereld komen. Men heeft daarom de rechtvaardiging van de goddeloze met de geboorte vergeleken en over weder-geboorte gesproken. In beide gevallen zijn we helemaal ontvangers, ontvangers van onszelf. Daaruit volgt dat de mens als de door God gerechtvaardigde en dus definitief erkende persoon niet door zijn eigen daden geconstitueerd wordt. Niet mijn prestaties maken mij tot de persoon die ik ben, maar ook mijn wanprestaties definiëren mij niet. De menselijke persoon is meer dan de optelsom van zijn daden, en ook meer dan de optelsom van zijn wandaden. Ook in de ergste levenssituaties heeft hij een onaantastbare waarde. Hoe actueel deze boodschap is, ligt in onze prestatiemaatschappij, waarin alleen daden tellen, voor de hand. Maar ook in de omgang met mensen, die wegens hun wandaden veroordeeld en opgesloten zijn, moet dit vaststaan, dat ook de grootste boosdoener een door God erkende persoon is, wiens waarde niet mag worden aangetast Wie het dan toch doet, valt God zelf aan: niet alleen de goddelijke almacht, maar zijn almachtige, want eeuwig scheppende liefde. Maakt zo’n boodschap geen luie mensen? Die vraag moesten reeds de reformatoren zich stellen. En de apostel Paulus kreeg soortgelijke vragen voor de voeten geworpen. Maakt het evangelie niet on-verantwoordelijk? Inderdaad: de verantwoordelijkheid voor mijn zijn, voor mijn persoon-zijn, neemt het evangelie mij af. Maar des te belangrijker wordt dan de verantwoordelijkheid voor het eigen handelen, voor de daden, waarmee ik zeer zeker iets presteren moet: het vorm geven aan de wereld. De rechtvaardiging van de zondaar door God, de definitieve erkenning van de menselijke persoon, leidt ertoe dat nu de hele verantwoordelijkheid komt te liggen op het de wereld tot een menselijke wereld makend handelen. Hoe minder ik voor mijn heil moet doen - en ik kan en moet helemaal niets daarvoor doen! - des te meer kan en moet ik voor het welzijn van de wereld doen.”

Noten
1 Een ander voorbeeld van zijn werkwijze vormen de drie artikelen van De Bruijne (De Bruijne 2002). Daar zegt De Bruijne zelf met zoveel woorden: “Ik ben van mening dat de hermeneutische vragen binnen de gereformeerde traditie grondiger doordacht moeten worden.” (110)

2Een uitspraak van de hervormde theoloog O. Noordmans (1871-1956).

3 Volgens De Bruijne ligt dit verband er wel. Zo gebruikt hij zijn exegetische bevindingen in paragraaf 2.2.5 om de inhoudelijke verbinding tussen Gods barmhartigheden en de christelijke levensstijl te relativeren.

4 Met name hoofdstuk 17 ‘Voor heidenchristenen een apostel zonder de wet’ (192-223).5 Op dit punt een kritische opmerking over de structuur. De vraag naar de verhouding tussen rechtvaardiging en heiliging is niet goed onder te brengen bij één van de elementen wet, schepping en gemeenschap. Over de schepping spreekt De Bruijne kort in het kader van de wet (2.1) en over de gemeenschap van de kerk in 2.3. Paragraaf 2.2. kan ik niet goed plaatsen in de titel boven het gehele artikel.

6 Ik besef dat ik hier een forse uitspraak doe. Onderbouwing zou een apart artikel vergen. Hier beperk ik me tot enkele verwijzingen. Het gaat om de vraag hoe je de beweging van het Engelse puritanisme beoordeelt. De puriteinse beweging propageert een vroom en ethisch levensideaal, met een sterke interesse voor de heilszekerheid van de individuele gelovige. De puriteinse theologie is in Engeland kenmerkend verwoord door William Perkins en zijn leerling William Ames en beïnvloedde door het hoogleraarschap van de laatste in Franeker ook Nederland. Belangrijker nog is de Amerikaanse puritein Jonathan Edwards (1703-1758). Edwards wijkt mijns inziens juist op het punt van de heiliging af van de gereformeerde traditie. Een soortgelijke benadering treffen we ook aan bij Nederlandse puriteinen als Teellinck en Voetius. H. Berkhof benoemt het probleem dat ik hier aansnijd als de vervanging van de gereformeerde syllogismus practicus (uit de werken zeker zijn van je geloof) door de syllogismus mysticus (uit je innerlijke gevoelens zeker zijn van je geloof) (Berkhof 1993: 464-465). Van sterke nadruk op de plicht tot een heilig leven naar de conclusie al aardig op weg te zijn (‘ik ben al geheiligd’) is een kleinere stap dan op het eerste gezicht lijkt. Een grondige bespreking van de thematiek van de heiliging biedt G.C. Berkouwer (Berkouwer 1949). Karl Barth weet in zijn paragraaf over de heiliging met veel invoelingsvermogen voor het puriteinse gedachtengoed toch de gereformeerde lijn vast te houden. De manier waarop hij dat doet, bevrijdt van diverse onjuiste dilemma’s in het denken over rechtvaardiging en heiliging (Barth 1955: 565-694 [par. 66]).

7 “Wer Dogmatik und Ethik grundsätzlich unterscheiden will, der nimmt es auf sich, zu zeigen, dass und inwiefern den beiden wirklich eine verschiedene Fragestellung und Methode zugrunde liegt” (Barth 1938: 881-882).8 Zo gebruikt De Bruijne voor dit artikel wel de ethiek-colleges van de jonge Barth (1928), maar mis ik een verwijzing naar de grote paragraaf 66 uit KD IV/2, vgl. noot 6. Dat maakt zijn stelling in dezen kwetsbaar

9 Vgl. Ter Schegget 1995: 25: “God sticht door zijn bevrijding de gemeenschap, die wij (ethisch) in stand mogen houden. Ethiek is altijd dankbaarheid (gratitudo) voor deze voorafgaande bevrijmoetendingsdaad, is altijd het vruchtbaarmaken van wat God geschonken heeft.”; Douma 1994: 12: “Op de Aanhef volgen tien geboden, die de Israëliet moet onderhouden. Maar in het licht van het voorafgaande krijgen deze geboden wel een heel speciaal karakter. De geboden volgen op het evangelie van de onverdiende bevrijding.”10 Berkhof ziet het organische model vooral in de lutherse traditie terugkeren en het springplankmodel in de gereformeerde lijn. Beide denkmodellen richten zich ook op verschillende mensen: het lutherse op de mens die zichzelf wil rechtvaardigen, maar dan vertwijfeld en aangevochten raakt. Het gereformeerde op de onaangevochten en trage mens, die van goedkope genade wil profiteren. Ook daarom raadt Berkhof aan niet voor één van beide te kiezen.

11 Een door mij vertaalde passage uit de rede ‘Evangelischer Glaube und die Frage nach der Rechtfertigung des Gottlosen’, uitgesproken op 31 oktober 1999 in Berlijn. In druk verschenen in Das Wesen des Christentums in seiner evangelischen Gestalt. Eine Vortragsreihe im Berliner Dom (2000: 9-31). Breder ontvouwt Jüngel zijn gedachten in het boek over de rechtvaardiging (Jüngel 1998).

Literatuur
Barth, Karl. 1938. Die kirchliche Dogmatik, Band I/2. Zollikon: Verlag der Evangelischen Buchhandlung.

Barth, Karl. 1942. Die kirchliche Dogmatik, Band II/2. Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag.

Barth, Karl. 1955. Die kirchliche Dogmatik, Band IV/2. Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag.

Barth, Karl. 1962. In: ‘Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie’ Jürgen Moltmann (Hg.), Anfänge der dialektischen Theologie. München: Chr. Kaiser.

Berkhof, H. 1993. Christelijk geloof. Nijkerk: Callenbach.

Berkouwer, G.C. 1949. Geloof en heiliging, Kampen: Kok.

Bruggen, Jakob van. 2001. Paulus. Pionier voor de Messias van Israël. Kampen: Kok.

Bruijne, Ad de. 2001. ‘Christelijke ethiek tussen wet, schepping en gemeenschap’. Radix 27 (2/3): 116-148.

Bruijne, Ad de. 2002. ‘De Bijbel in Beeld 1-3’. In: Trimp, C (red.). 2002. Woord op Schrift. Theologische reflecties over het gezag van de bijbel. Kampen: Kok, 109-237.

Das Wesen des Christentums in seiner evangelischen Gestalt. Eine Vortragsreihe im Berliner Dom (2000). Neukirchen: Neukirchener Verlag.

Douma, J. 19945. De tien geboden I. Kampen: Van den Berg.

Jüngel, E. 1998. Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens. Eine theologische Studie in ökumenischer Absicht. Tübingen: Mohr Siebeck.

Kruijf, G.G. de. 1999. Christelijke ethiek. Een inleiding met sleutelteksten. Zoetermeer: Meinema.

Loonstra, Bert. 2000. Zo goed en zo kwaad. Naar een ethiek van de christelijke gemeente. Zoetermeer: Boekencentrum.

Schegget, G.H. ter. 1995. Vrijheid door gehoorzaamheid. Baarn: Ten Have.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen