De theologie van Abraham Kuyper: een beoordeling*

1. Inleiding

Dit jaar (1987) herdenken we dat Abraham Kuyper 150 jaar geleden, in 1837, geboren werd.1 Kuyper was een kleurrijke, invloedrijke en vaak controversiële figuur, die belangrijke aspecten van de nederlandse geschiedenis in de periode van 1870-1920 hielp vorm te geven.2 Kuyper behoort tot de allervoorste gelederen van de orthodoxe, reformatorische denkers van de 19e en 20e eeuw.3 Door zijn verbazingwekkende produktiviteit op velerlei terrein, als theoloog, politicus, hoogleraar, dagbladjournalist en redacteur, was hij de leidende figuur van de zogenaamde 'Calvinistische heropleving' in Nederland aan het eind van de 19e eeuw.

In dit opstel willen we vooral aandacht schenken aan zijn ideeën op theologisch gebied. Maar alvorens dat te doen, zou het om een eerste overzicht tekrijgen, nuttig zijn om enkele belangrijke data en gebeurtenissen uit zijn leven de revue te laten passeren:

1837: 29 oktober geboren in de hervormde pastorie in Maassluis, waar zijn vader predikant was.
1855: Hij schrijft zich in als student in de letteren en theologie aan de Universiteit van Leiden.
1858: slaagt summa cum laude voor zijn kandidaatsexamen in de letteren, wordt een modernistisch liberaal.
1860: wint een prijs voor een verhandeling over Calvijn en A Lasco over de kerk.
1862: behaalt zijn doctoraat, met een dissertatie (in het latijn) over Calvijn en A Lasco over de kerk. Stelling 11: 'ecclesiae invisibilis dogma reiiciatur' ('het dogma van de onzichtbare kerk zou verworpen moeten worden').
1863: trouwt met Johanna H. Schaay, wordt predikant van de hervormde kerk te Beesd, in de Betuwe, waar nog steeds een orthodoxe, puriteinse geest aanwezig is. Het is onder andere door deze invloed dat Kuyper bekeerd wordt.
1866: publiceert A Lasco's Opera, met een introduktie.
1867: nu bekend als zijnde orthodox wordt hij pastor (één van de velen) in Utrecht. Intredepreek: 'De menswording Gods, het levensbeginsel der kerk'. Begint te vechten tegen het liberalisme in de Hervormde Kerk.
1869: Kuyper begint afstand te nemen van de 'Ethische' theologen. Hij doet mee aan de pogingen om samen met Groen van Prinsterer en anderen van de Antirevolutionaire richting, christelijke scholen ondersteund te laten worden door overheidsgelden.
1870: wordt predikant van de grote hervormde kerk van Amsterdam. Gaat door met zijn strijd voor gereformeerde orthodoxie binnen de kerk. Wordt hoofd-redacteur van het wekelijks verschijnende kerkblad, De Heraut.
1872: De Heraut wordt het dagblad De Standaard. Kuyper valt de ethische theologen aan (gematigde liberalen die doorgaan voor orthodox) en wordt derhalve de vijand van D. Chantepie de la Saussaye.
1874-75: Kuyper is lid van de Tweede Kamer in Den Haag (antirevolutionaire richting).
1875-77: Nadat hij door overwerk overspannen is geraakt verblijft hij voor herstel in Zwitserland en Zuid-Frankrijk. 1877: Hij keert terug naar Nederland en gaat in Den Haag wonen. De Heraut verschijnt weer als weekblad.
1878: de aandrang om overheidssteun voor christelijke scholen te krijgen wordt zeer sterk.
1879: Kuyper publiceert 'Ons Program' waarin de grondbeginselen van de Anti Revolutionaire Partij gedefinieerd worden.
1880: Op 20 oktober wordt te Amsterdam de Vrije Universiteit geopend, de eerste vrije gereformeerde universiteit in de geschiedenis van Nederland. Kuyper stelt in zijn inaugurele rede: 'souvereiniteit in eigen kring', dat God op elk gebied van het leven soeverein is, en hoe elk gebied een relatieve autonomie heeft ten opzichte van de andere. Kuyper doceert dogmatiek en Nederlandse letteren. Andere professoren in de theologie: F. L. Rutgers (1836-1917) en Ph. J. Hoedemaker (1839-1910).
1881: Kuypers rectorale rede (bij de jaarlijkse overdracht van het rectoraat van de universiteit): 'De hedendaagse schriftcritiek in hare bedenkelijke strekking voor de gemeente des levenden Gods'. Hierin verdedigde Kuyper de onfeilbaarheid van de Schriften.
1883: Bij de 400e jaardag van Luther's geboorte, schrijft Kuyper een 'Tractaat van de Reformatie der Kerken'.
1884: Kuyper leidt de strijd voor het kerkherstel in Amsterdam, die gericht is tegen het alles tolererende liberalisme in de kerk.
1886: De Doleantie, een afscheiding van de Hervormde kerkhierarchie, vindt plaats. De nadruk wordt in het kerkrecht van de dolerenden gelegd op de onafhankelijkheid van de plaatselijke kerk. Kuyper is de leider van deze beweging. 1892: Vereniging tussen de Christelijke Gereformeerde kerk (die zijn oorsprong heeft in de Afscheiding van 1834) en de Nederduitse gereformeerde kerken van de 'Doleantie' (meervoud om de prioriteit van de plaatselijke kerken te beklemtonen) waardoor de Gereformeerde Kerken in Nederland gevormd worden. Kuyper is de grote motor achter de Vereniging, bijgestaan door H. Bavinck van Christelijk Gereformeerde zijde.
1893-94: Kuyper publiceert zijn Encyclopedie der Heilige Godgeleerdheid, een doorwrocht wetenschappelijk werk in drie delen, waarin hij de grondslag en het karakter van theologisch onderzoek poogt te beschrijven.
1894: Kuyper neemt weer zitting in de Tweede Kamer, als vertegenwoordiger van Sliedrecht.
1898: Hij reist naar Amerika waar hij in Princeton de 'Stone lectures' over het calvinisme' houdt, welke in boekvorm worden gepubliceerd in het Engels en in het Nederlands.
1901-05: Kuyper is minister-president in een kabinet samengesteld uit Antirevolutionairen, de Christelijke Historische Unie (een afscheiding van de ARP) en roomskatholieken.
1902: De Generale Synode van de Gereformeerde Kerken besluit overeenkomstig de wens van Kuyper de theologische opleiding van de kerken aan de Vrije Universiteit te vestigen. Het besluit wordt echter niet uitgevoerd en zo blijft de school in Kampen bestaan. Bavinck en veel studenten gaan over van Kampen naar Amsterdam.
1905: De Synode geeft een verklaring over de doop uit, in een poging om de opvatting van Kuyper (veronderstelde wedergeboorte als basis van de kinderdoop) te herenigen met de 'oude A' (Afscheiding) opvatting (de belofte en eis van het verbond als basis).
1902-05: Kuyper publiceert zijn verzamelde artikelen over de algemene genade en geeft ze uit in drie delen als De Gemene Gratie.
1908: Hij neemt nogmaals zitting in de Tweede Kamer als vertegenwoordiger van Ommen.
1912: Vanwege zijn toenemende doofheid treedt Kuyper terug als lid van de Tweede Kamer.
1913: Wordt benoemd als lid van de Eerste Kamer waarvan hij lid blij ft tot 1920.
1917: In de grondwet wordt definitief de gelijkstelling van openbaar en bijzonder onderwijs vastgelegd. Kuypers poging is tenslotte succesvol.
1920: De schoolwet-De Visser maakt conform de grondwet de gelijkheid van onderwijs tot een realiteit. Kuyper sterft op 8 november.

In dit vluchtige overzicht van zijn leven valt ons de grote verscheidenheid van zijn interesses onmiddellijk op. Maar we kunnen ook het centrale aandachtspunt onderscheiden: Kuyper wilde het gereformeerde geloof doen herleven in de kerk, en in de gehele samenleving. Vooral geïnspireerd door de calvinistische Reformatie van de 16e eeuw, wilde Kuyper opnieuw Gods ordinantiën zoals vervat in de gereformeerde beginselen tot gelding brengen, daarbij rekenend met de bijzondere manier waarop zij gewerkt hadden in de geschiedenis van Nederland.4 Gods glorie, tentoongespreid in het concrete menselijke leven, was het grote doel dat hem bewoog. En hij streefde dit doel met veel energie en toewijding na.

2. De ruimere context: europese reformaties in de 19e eeuw

We kunnen Kuyper beschouwen als een voorbeeld van de opleving van de christelijke orthodoxie, die onder verschillende historische omstandigheden plaatsvond in West Europa en Amerika in de 19e eeuw. In verhouding tot de sociale en culturele beweging van die tijd, waren de Reformatorische bewegingen relatief klein en bewogen zij zich tegen de stroom van het seculariserende humanisme in, dat onder de vlag van Revolutie (Marx), Evolutie (Darwin) en Materialisme de Westerse cultuur begon te overheersen, zowel theoretisch als practisch.5 In Duitsland betekende de opleving van de christelijke orthodoxie vooral een terugkeer naar het lutheraans confessionalisme. Deze beweging wees het rationalisme en romanticisme af ten gunste van de bijbel en de lutheraanse confessies (met name de Augsburg confessie, Luthers catechismussen en formulieren van eenheid) eerst in continuïteit met Schleiermacher, maar later in een scherpe reactie tegen hem. Toen het niet mogelijk bleek een werkelijke Reformatie teweeg te brengen binnen de structuur van de Landeskirchen werd de lutherse orthodoxie vooral een beweging van emigranten die naar de Verenigde Staten trokken. Daar vestigden de Duitse emigranten zich vooral in het Midden Westen en stichtten daar de Missouri synod Lutherean Church in 1847.6 De eerste voorzitter van de Synode was C. F. W. Walther (1811-1887).7 Walther was de rationalistische invloeden van de Universiteit van Leipzig, waar hij in 1833 was afgestudeerd, ontgroeid onder invloed van piëtistische en strengere lutherse vrienden. Gewijd in 1837, maar gefrustreerd door het rationalisme van de staatskerk, ging Walther mee met confessionele lutheranen die in 1838 naar Amerika gingen. Hij werd uiteindelijk hun belangrijkste leider. Hij stichtte de Concordia Seminary in St.Louis, was predikant van de belangrijkste kerk daar (de Trinity), richtte een tweewekelijks blad op, Der Lutheraner (1844) en hielp met het opzetten van Lutherse parochiescholen. Net als Kuyper was Walther een vruchtbaar auteur, een krachtig prediker en debater en een meesterlijk organisator en leider.8 Hij was erudiet en vroom, en zijn vele artikelen en boeken waren zeer stimulerend voor het confessionele Lutheranisme in Amerika. Walther wees opwekkingsbewegingen van de hand, net als de (veronderstelde) nadruk van de gereformeerde theologie op de onmiddellijke werking van de Geest. Hij leerde wat Luther geloofde: de noodzaak van de genademiddelen (woord en sacramenten). Verkiezing (maar geen verwerping), de werkelijke aanwezigheid van het lichaam van Christus bij het avondmaal (via het leerstuk van de alomtegenwoordigheid van het menselijk lichaam van Christus), de objectieve verzoening van de zonde van die hele wereld door de dood van Christus, en de wedergeboorte door de kinderdoop. In tegenstelling tot Kuyper hield Walther zich niet direct bezig met politiek. Maar zoals we al opgemerkt hebben was hij verbonden met de kerkorganisaties, de theologische opleiding, de journalistiek en academische publikaties en het hele scala van christelijk onderwijs. Net als Kuyper wilde Walther zijn etnische nalatenschap bewaren: de duitse orthodoxie moest behouden blijven, zonder de smetten van het Amerikaanse individualisme en onverschilligheid ten opzichte van de leer.9 In Schotland zien we de meest treffende terugkeer naar orthodoxie in de stichting van de Free Church, na de scheuring van 1843.10 Na 10 jaar van onrust in de Church of Schotland (de presbyteriaanse staatskerk) over het patronaat (wie moet een dominee beroepen: de heer (patroon) ter plaatse of de gemeente?) leidde ds. Thomas Chalmers (1780-1847) een uittocht van predikanten en gemeenteleden en vormde de Free Church. Chalmers had theologie gestudeerd aan St.Andrews University en was in 1803 gewijd, maar hij was een modernist, dat wil zeggen een rationalistisch liberaal, tot zijn evangelische bekering in 1811. Hij begon te schrijven voor de Christian Obstructor, het orgaan van de 'evangelicals', binnen de kerk van Schotland. Na vanaf 1815 in Glasgow, (in de Tron Church) te hebben gestaan, doceerde hij vanaf 1823 Moral philosophy aan St. Andrews, waarna hij in 1828 professor in de theologie en filosofie werd aan de universiteit van Edinburgh.11 Als leider van de 'evangelicals' in hun gevecht voor kerkelijke zuiverheid, was hij voorzitter van de kerkelijke General Assembly. De strijd concentreerde zich op het recht van de kerk zichzelf te besturen en culmineerde tenslotte in de Scheuring van 1843, toen uiteindelij k 474 predikanten, ongeveer een derde van het totale aantal dat de kerk diende, met een dramatische 'walk-out' uit de zaal van de General Assembly, de staatskerk verlieten. Uiteindelijk waren er ongeveer 600 kerken bij betrokken. Er werd een start gemaakt met een nieuwe theologische universiteit in Edinburgh. Chalmers was de eerste voorzitter en professor in de theologie van New College. De Free Church was in beginsel een confessionele kerk, maar gebonden aan de Westminster Standards (de Westminster confessie, grotere en kortere catechismussen en de kerkorde). Chalmers was net als Kuyper bekeerd na zijn theologische opleiding, en na zijn wijding. Net als Kuyper was Chalmers' sociale betrokkenheid zeer sterk, met name wanneer het de behoeften van de armen betrof. Hij poogde op structurele wijze deze behoeften te lenigen. Maar anders dan Kuyper zag hij niet de noodzaak van een specifiek reformatorische politieke partij, noch van een strikt calvinistische opleiding op de scholen, noch van een reformatorische universiteit. Wat hij zocht, was een kerk die onherroepelijk vasthield aan de autoriteit van de bijbel, die het Evangelie predikte, waar de sacramenten zuiver werden bediend en waar bovenal de kerkelijke tucht een realiteit was: kortom de drie kenmerken van de kerk van de Reformatie.12 Wanneer we Abraham Kuyper plaatsen tegen de achtergrond van de hernieuwing van de protestantse orthodoxie in de Westerse cultuur, kunnen we hem beter in een ruimere historische omgeving plaatsen. Hij was niet alleen op de wereld. Hij deelde zijn toewijding met vele anderen in andere landen.13 De autoriteit van de Bijbel gesteld tegenover de pretenties van de menselijke rede; het belang van gereformeerde belijdenissen als standaard voor doctrine en het leven; de noodzaak van de exclusieve prediking van het Evangelie vanaf alle kansels van de kerk; en daaruit volgend de noodzaak van kerkelijke tucht, wars van enige afdwaling van de Schrift; het belang van populaire christelijke literatuur in kranten en tijdschriften; de beklemtoning van gedegen theologische opleiding voor toekomstige predikanten; de noodzaak om de theologie te ontwikkelen en orthodoxe wetenschappelijke werken te publiceren; ten aanzien van deze zaken en andere waarvoor Kuyper zich inzette, behoort hij tot het gezelschap van belangrijke christelijke leiders, uit diverse landen.

3. De nederlandse theologische context en Kuypers ontwikkeling

Toen Kuyper in de zeventiger jaren van de vorige eeuw zijn eigen fundamentele benadering van de theologie, kerkelijke zaken en politiek ontwikkelde, werd de protestantse theologie gedomineerd door de academische theologen van de verschillende modaliteiten binnen de Hervormde Kerk. Hoewel de stem van de in 1854 nieuw opgezette Theologische School van de Christelijke Gereformeerde Kerk reeds werd gehoord, klonk zij toch zacht en werd er weinig naar geluisterd.14 Dit was ongelukkig, want het grootste deel van de theologie van de Hervormde Kerk was weliswaar opgesplitst in verschillende gangbare denk- en voelpatronen, maar als geheel nog steeds rationalistisch van toon. Het rationalisme omschrijven we hier als: elke theologie die de onfeilbaarheid van de Bijbel afwijst en waarin kritiek op de historische en leerstellige beweringen van de schriften wordt toegestaan.15 In de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw bestonden er in Nederland vier variaties van deze in de grond van de zaak rationalistische theologie: het ouderwetse moralistische rationalisme met de nadruk op 'deugd'; de Groninger richting, in de grond van de zaak unitarisch socinianisme dat zichzelf 'evangelich' noemde; het 'consistente modernisme' dat de radicale schriftkritiek omhelsde16; en beïnvloed door de orthodoxie, piëtisme en romantiek, maar des al niettemin in de grond rationalistisch, de Ethische theologie.17 Daarnaast bestond beïnvloed door het rationalisme, maar zoekend naar een redelijke verantwoording van de inspiratie van de Bijbel en de Godheid van Christus, de 'apologetische school', een restant van de 18e eeuw samen met het ouderwets rationalisme. Dan was er nog de opkomende confessionele theologie met Groen van Prinsterer aan het hoofd, die onomwonden vasthield aan de confessie en aan het gezag van de Schrift.18

Tenslotte was er de onbeduidende, niet op academisch niveau vertegenwoordigde, puriteinse vroomheid: een theologie die bleef bestaan in delen van de landelijke provincies (de Veluwe, de Betuwe (Beesd) en Zeeland). Hun vertegenwoordigers noemde Kuyper in deze periode simpelweg 'gereformeerd'. In dit richtingen-veld veranderde Kuyper van een 'moderne' in 1863 (alhoewel hij kennelijk nooit een overtuigde geweest is) tot de leider van de confessionele orthodoxie in 1872 met zijn eigen besliste stijl van theologiseren en strijden voor kerkherstel. Terugziende op zijn eigen leven vestigde Kuyper de aandacht op drie factoren die tot zijn bekering en zijn gereformeerde overtuiging geleid hebben: de bijna wonderbaarlijke ontdekking van de meeste geschriften van A Lasco, die Kuyper tevergeefs in de bekendste bibliotheken van Europa had gezocht; in de bibliotheek van een Hervormd predikant, de vader van één van zijn hoogleraren in Leiden, het lezen van de roman The Heir of Redclyffe van Charlotte Yonge; en zijn contacten met de Puriteinse bezoekers van orthodoxe conventikels; in het bijzonder de eenvoudige vrouw Pietje Baltus, in zijn eerste gemeente Beesd.19 We merken inderdaad een duidelijke ontwikkeling in zijn theologische positie van 1863, toen hij klaarblijkelijk bekeerd is, tot 1872 toen hij beslissend brak met de Ethische theologie. Hoewel hij in Beesd, Utrecht en Amsterdam wel orthodox was, was het eerst in 1872 dat hij zich volledig ging wijden aan de gereformeerde orthodoxie, wars van enig compromis zowel op theologisch als op kerkelijk gebied.20 Eerst toen doorzag hij volledig hoe de ogenschijnlijk orthodoxe Ethischen (D. Chantepie de la Saussaye, J. H. Gunning) zich in feite in een midden-positie bevonden, vergelijkbaar met de Vermittlungs-theologen in Duitsland. Toen hij tot dit nieuwe inzicht gekomen was, werd het standpunt van de Ethische theologie inzake de Schrift het breekpunt (de Ethischen gaven historische fouten en zelfs mythen een plaats in de Bijbel). Een compromis aangaande de onfeilbaarheid van de Schrift was hem onmogelijk.21

Verbonden met deze meer direct theologische kwestie was de kwestie van kerkreformatie en politieke betrokkenheid. De Afscheiding van 1834, die leidde tot de vorming van de Christelijke Gereformeerde kerk, had de orthodoxe gelovigen die in de Hervormde Kerk waren gebleven tot bezinning gedwongen inzake hun kerkelijke loyaliteit en inzake de vraag hoe men een reformatie van de liberale staatskerk tot stand kon brengen. Het aristocratische Reveil, een aparte kring van min of meer orthodoxe 'vrienden', sympathiseerde met de Afscheiding, maar wees haar 'sectarische' aard af. De eenheid geschapen door de vereniging van de afgescheiden Christelijke Gereformeerde kerk (stichters van de Theologische School in Kampen) en de Gereformeerde kerk onder 't kruis (een meer puriteins georiënteerde groep) in 1869 bracht in deze taxatie geen verandering. Nieuwe ontwikkelingen in de Hervormde Kerk gaven echter aan dat de situatie daarin stabiel was. Het bekende Algemeen Reglement van 1816, dat de naam van de staatskerk veranderde van 'Gereformeerde Kerk' in Nederlandse Hervormde Kerk, dat ruimte bood aan de Verlichtingstheologie en de kerkelijke tucht blokkeerde, scheen in 1848 terzijde geschoven te zijn door een beslissing van de regering om de Hervormde Kerk de vrijheid te geven zichzelf te regeren. Toen kwam er in 1852 een nieuw reglement uit, dat de oude structuur handhaafde.22 Omdat de orthodoxen bleven aandringen op verandering, kwam er in 1867 een verbetering: de gemeenten mochten nu hun eigen oudsten en predikanten kiezen. Als gevolg daarvan beriepen veel gemeenten met een orthodoxe meerderheid orthodoxe predikanten.23 De liberale, rationalistisch 'Verlichte' predikanten hadden niet langer het monopolie op de kansel. De strijd duurde voort. De orthodoxen wilden hervormd blijven. De meeste van hen die in 1864 de Confessionele Vereniging hadden opgericht, hielden vast aan een 'volkskerk' theologie, die de reformatie van de hele kerk en het hele volk beoogde. Zij wezen de theologie van de Afscheiding af, die de Hervormde kerk tot valse kerk had bestempeld en alle gelovigen had opgeroepen haar te verlaten. De 'bovennatuurlijken' en de ethischen waren zelfs nog minder geneigd de staatskerk te verlaten. Maar het is vrij duidelijk dat Kuyper, zelfs in het midden van de zestiger jaren van de vorige eeuw, ontevreden was met deze 'blijf-waar-je-bent' theologie.24 Kuyper was veel meer dan één van de andere orthodoxe leiders geneigd tot confrontatie in zijn opvatting van kerkreformatie. Vanaf 1868 nam de kwestie van de kerkreformatie al zijn tijd in beslag. Terwijl Kuyper hiervoor veel tijd besteedde aan theologisch onderzoek, vooral op kerkhistorisch terrein, begon hij nu al zijn overige tijd te gebruiken voor de praktische vraag, hoe verandering in de kerk teweeg te brengen. Vanaf het begin van zijn pastoraat in Utrecht was Kuyper ervan overtuigd dat de bestaande hiërarchische structuur van de Hervormde kerk ontmanteld zou moeten worden om de bijbel en de belijdenissen weer te kunnen laten functioneren. Reeds in 1867 overwoog hij een scheiding van de kerk in twee delen die, naar hij geloofde, alleen door kerkelijke reglementen bij elkaar werden gehouden. Zijn ideaal was de Vrije Kerk, waarvoor de kerken in Zwitserland, Schotland en Amerika hem als voorbeeld dienden.25 Zijn ideeën aangaande Reformatie namen vastere vormen aan, zodat bij zijn vertrek naar Amsterdam de grote lijnen voor een toekomstige gereformeerde kerk hem duidelijk waren: elke gemeente een onafhankelijk, bekwaam geheel, maar op nationaal niveau verbonden in een confederatieve structuur.26 Zo was zijns inziens de oorspronkelijke bedoeling van de Dordtse Synode van 1618-1619 geweest en dit was de bijbelse vorm van kerkbestuur. Kuyper zag in dat het nodig was de 'irenische' (vredelievende) houding en methodes van de confessionelen en Ethischen los te laten en zich in te zetten voor de eenheid van alle waarlij ke gereformeerde gelovigen in Nederland om dit doel te kunnen bereiken. Naast zijn toewijding aan een zuiver gereformeerd geloof en de Reformatie van de kerk, zien we in Kuypers ontwikkeling nog een duidelijk derde bestanddeel: zijn politiek engagement toegespitst op de kwestie van het onderwijs. Hierin was zijn hechte band met G. Groen van Prinsterer van beslissend belang. Sinds 1831, toen hij de anti-revolutionaire richting in het leven riep, (Groens motto was 'Tegen de Revolutie (van 1789) het Evangelie'), streed Groen voor het recht van christelijk onderwijs in Nederland. Groen was ook een van de vooraanstaande figuren van de Confessionele richting in de Hervormde Kerk, die zich inzette voor het functioneren van de confessie en voor kerkelijke tucht. Voor 1867 had Kuyper nog nooit een woord gelezen van wat Groen geschreven had, maar dat zou snel veranderen. Toen ze elkaar in 1869 voor het eerst persoonlijk ontmoetten, ontdekte Groen een mede-confessioneel en wat nog belangrijker was, iemand die zijn geestdrift deelde voor christelijk onderwijs (met overheidssteun).27 In 1872 droeg Groen het leiderschap van de anti-revolutionaire richting over aan Kuyper, die toen tevens hoofdredacteur werd van zijn anti-revolutionaire dagblad De Standaard. Het is duidelijk dat Kuyper zijn politieke activiteit zag als een aanvulling op zijn theologische en kerkelijke activiteit.28 Kuyper ontdekte in de zestiger jaren, door zijn herontdekking van Calvijn, door zijn teleurstellling over de orthodoxie van zijn tijd en door zijn contact met Groen, de betekenis van de eenheid van het leven voor God. Na 1872 raakte Kuyper steeds meer betrokken bij de politiek met als voornaamste concrete doel het christelijk onderwijs. Zijn opvattingen ontleende Kuyper deels aan de 16e en 17e eeuw, toen het calvinisme op zijn hoogtepunt was. Wat hij in het verleden ontdekte wilde hij weer zien verschijnen in de 19e eeuw: een kerk en een samenleving toegewijd aan de glorie van God.29 In de theologie, in de kerk en in de politiek zette Kuyper zich volledig in voor Gods soevereiniteit en het gezag van Gods Woord omwille van de glorie van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest.

4. Kuypers theologische stijl: terugkeer, oppositie en ontwikkeling

Door het lezen van de 16e en 17e eeuwse gereformeerde theologie gemotiveerd om de kerk te hervormen tot een ware 'moeder' (zoals hij in The Heir of Redclyffe van de Anglicaanse kerk las) trachtte hij de calvinistische vroomheid van de puriteinen van Holland in de volheid van het moderne leven te leiden. Hij ontwikkelde zijn eigen theologische, kerkelijke en politieke doelen. Zijn denktrant werd, na uitkristallisering in de jaren zeventig, getypeerd door een duidelijke beweging: terug naar de geschreven openbaring van God en de Nederlandse Reformatie die, Calvijns leidraad volgend, zelf gebaseerd was op het woord; naar buiten in een felle, antithetische afwijzing van alle modernisme; en voorwaarts, in een poging om niet alleen het verleden te reproduceren, maar om de orthodoxie van vroeger te ontwikkelen in een levende relatie met de wetenschap en de cultuur van het moderne Westen. Deze motieven kunnen we samenvatten als die van terugkeer (naar het woord, naar de historische wortels van het Nederlandse volk in de Reformatie) oppositie (tegen het humanisme en het revolutionaire denken) en ontwikkeling (in de richting van voortdurende Reformatie, radicale Christelijke wetenschap, een culturele vernieuwing). Als men Kuyper leest, is het eenvoudig zich op een van deze motieven te concentreren zonder de andere twee er bij te betrekken. Maar alleen als we de doorlopende wisselwerking van alle drie in ogenschouw nemen, ontdekken we Kuypers diepste, inwendige, geestelijke drijfveer.

A. Terugkeer
Het is duidelijk dat Kuyper tegen 1870, door zijn schermutselingen met de Ethischen en zijn associatie met Groen, de noodzaak had gezien van een duidelijke bevestiging van de bijbel als het Woord van God. Alleen op deze vaste grondslag was het mogelijk om iets op te bouwen. Het Woord was met name in zijn soteriologische functie een onvoorwaardelijkheid welke op geen enkele manier gerelativeerd kon worden. Later, in zijn rijpere periode kon Kuyper het volgende schrijven in zijn Stonelezingen over het Calvinisme:

'Calvijns bedoeling ligt uitgesproken in het dogma de necessitate S. Scripturae (noot Kuyper: De noodzakelijke behoefte van een H. Schriftuur), en eerst hierdoor wordt de allesbeheerschende beteekenis van de Heilige Schrift verstaan, en begrepen tevens, uit wat hoofde het critisch losrafelen van de Schrift voor den Calvinist met een prijsgeven van het Christendom zelf gelijk staat . . . zegt de historie, getuigt de empirie, getuigt uw eigen zinsbesef u, dat het licht uit den hoogen schuil is gegaan, en dat ge tast in schemerdonker, dan moet er een hulplicht voor u ontstoken worden, en dat kunstlicht ontstak God u in zijn Woord.'30

Volgens Kuyper was het zo, dat terwijl wedergeboorte onze relatie tot God herstelde, de Schrift de noodzakelijke bron van zekerheid is in ons 'bewustzijn' van de redding.31 We worden verzekerd van onze relatie tot God door het werk van de Geest, die ons de zekerheid geeft van zowel onze persoonlijke redding als van het gezag en de aard van het Woord. Dit licht, gegeven aan ons 'klare bewustzijn' straalt ons toe uit de Heilige Schrift. De Schrift is voor Kuyper de enige bron van zekerheid, zowel wat onze persoonlijke status bij God betreft als wat het scala van christelijke belijdenis, doctrine en theologie betreft. We hebben zekerheid in de bijbel, — een zekerheid die constant is en waarop we kunnen bouwen. Recentelijk is deze nadruk op religieuze zekerheid bekritiseerd. H. M. Vroom, wetenschapper op het gebied van de filosofie van de religie aan de Vrije Universiteit, trok Kuypers correlatie tussen zekerheid en het gezag van de bijbel in twijfel.32 Vroom ziet in deze minder problemen bij H. Bavinck en C. G. Berkouwer. Voor hen is in de correlatie geloofopenbaring, het middelpunt van geloof de bron van religieuze zekerheid.33 Maar volgens Vroom ging zelfs Bavinck niet ver genoeg in het geven van een legitieme plaats aan de twijfel in het leven van geloof, met als resultaat dat vele gereformeerden op een kunstmatige fnanier 'zeker' waren ('Te weinig is plaats gemaakt voor onzekerheid'34). Het is een kunstmatige zekerheid, opgeroepen door de angst voor disharmonie in theologie en kerk. In plaats daarvan moeten we, volgens Vroom, leren leven met de twijfel als een wezenlijke component van een levend geloof, dat — a la Bonhoeffer — open is naar de wereld.35 De ironie is hier onmiskenbaar: Vroom, verbonden aan de Vrije Universiteit, bekritiseert de theologie van haar stichter op basis van hetzelfde modernisme, dat deze bestreed. Kuypers koppeling van openbaring (de Schrift) en geloof ligt in de lijn van Luther en Calvijn. Ook voor deze reformatoren was de bijbel instrument, sterker, de zekerhei van het heil. Zij opponeerden hiermee tegen Rome's klemtoon op het feit, dat de mens nooit weten kan of hij uiteindelijk gered zal worden.36 Waar de riten van de Rooms-katholieke Kerk een zwakke hoop geven, geeft het Woord zekerheid. Deze gedachte vormde een kernpunt van de Reformatie en is ook bij Kuyper een centrale gedachte in zijn pogingen tot reformatie in het Nederland van de vorige eeuw. Kuyper wilde een terugkeer bewerkstelligen naar het heldere licht van de Schrift als richtsnoer voor leer en leven. Tevens wilde hij de visie en de kracht van de zestiende-eeuwse Reformatie weer tot leven brengen. Dat was, in Groens geschiedsopvatting, de oorzaak geweest van de nationale bloei, die Nederland gekend had. Groens adagium 'Er staat geschreven, er is geschied' wees op dit verband tussen geloof en voorspoed. In Groens gedachten en historische overwegingen ging het hem ten slotte om die ene daad: de onvoorwaardelijke onderwerping aan de God, die zich in de bijbel bekend heeft gemaakt.37 Hij stelde, dat alleen de bijbel vrijheid en gezag voor regering en volk garanderen kon. De hele geschiedenis ligt in Gods hand, dient geïnterpreteerd te worden in het licht van Gods Woord, en vindt zijn middelpunt in Jezus Christus.38 Deze opvattingen gaf Groen aan Kuyper door. Aan deze opvattingen was ook het standpunt ontleend, dat de calvinistische ommekeer, die in de zestiende eeuw onder de prinsen van Oranje hier te lande bewerkstelligd werd, een blijvend stempel op de natie had gezet. Dit standpunt is duidelijk verwoord in het eerste artikel van het 'Program van beginselen' van de Antirevolutionaire Partij uit 1878:

'De Antirevolutionaire of Christelijk-Historische richting vertegenwoordigt, voor zooveel ons land aangaat, den grondtoon van ons volkskarakter, gelijk door Oranje geleid, onder invloed der Hervorming, omstreeks 1572 zijn stempel ontving; en wenscht dit, overeenkomstig den gewijzigden volkstoestand, in een vorm, die aan de behoeften van onzen tijd voldoet te ontwikkelen.'39

De reformatie in de Nederlanden, en in het bijzonder de strijd van prins Willem I om het land van de Spanjaarden te bevrijden, werd als fundamenteel principe voor christelijke historische politiek door Kuyper aangewezen. Hij vocht niet alleen voor het gezag van Gods Woord in kerk, school en staat, maar was in zijn ogen in die strijd bezig met een poging tot herstel van de glorieuze nationale erfenis van geloof en vrijheid. Deze erfenis werd door de hogere en middenklassen ten onder gehouden, en leefde weliswaar nog onder de lagere klassen, maar lag daar te zwaar verankerd in de traditie.40

Deze achtergestelde calvinistische grondtoon van de natie kon volgens Kuyper, indien bevrijd uit oude ketenen en versterkt en toegepast voor de moderne tijd, eens te meer tot oude hoogten opklimmen.41 Terugkijkend op deze inspiratiebron kon men vooruitzien in hoop. Dit gold in Kuypers ogen ook voor de academische theologie. Hij stelde dat, in plaats van de 'opgewarmde' Duitse rationalistische theologie, de klassieke zeventiende eeuwse theologie hervonden, bestudeerd en opnieuw toegepast moest worden. Voor Kuyper waren met name de eerste vijftig jaren van de zeventiende eeuw, toen de meer eenvoudige, bijbelse theologie geformuleerd werd, de gouden eeuw van de gereformeerde theologie in Nederland. Hij achtte het van belang het werk van theologen als Junius (1545-1607) en Voetius (1588-1676) opnieuw uit te geven als stimulans in het streven naar zo'n nieuwe gouden eeuw.42

B. Oppositie
Kuyper is bekend om zijn opvatting aangaande de antithese. In zijn Stonelezingen over het calvinisme beklemtoonde hij met grote ernst:

'Geen twijfel dan ook of het Christendom is in gevaar. Twee wereldbeschouwingen worstelen met elkaar in een kamp op leven en dood. Het Modernisme wil een wereld uit den natuurlijken mensch en dien mensch uit de natuur opbouwen, en daarentegen al wie voor Christus als den Zone Gods eerbiediglijk neerknielt, wil voor de wereld de Christelijke erfenisbewaren, om haar, dankzij die erfenis, een nog hooger ontwikkeling te doen tegengaan. Dat is de strijd in Europa, de strijd ook in Amerika, en het is die principieële strijd, die in het kleine Nederland straks veertig jaren van mijn ten avond neigend leven heeft uitgeput.'43

Het is bijna onmogelijk het belang van deze woorden te over accentueren. Ze vatten op een levendige manier Kuypers strijdlustige optreden samen, alsmede zijn kritiek op de pseudo-orthodoxie (Ethische theologie), zijn afkeer van compromissen en zijn typering van zijn werk als oorlogsvoering. Diverse medestanders in zijn strijd voor herstel van de gereformeerde theologie mocht deze militante houding dan te scherp zijn (H. Bavinck44), voor Kuyper was zij essentieel in verband met de taak die hij zich gesteld had. Kuyper beschouwde zijn optreden als een strijd tegen het kwaad, zelfs tegen duivelse machten, die het Westen trachtten te overheersen in naam van de 'wetenschappelijke' objectiviteit en 'autonome' vrijheid. Deze antithetische toon hebben we al eerder gehoord, toen Kuyper in de Stonelezingen sprak van de noodzaak van de Schrift: ' . . . het critisch losrafeien van de Schrift voor den Calvinist met een prijsgeven van het Christendom zelf gelijk staat . . . ' Deze houding was begrijpelijk, want Kuyper beschouwde de bijbel als het noodzakelijk uitgangspunt van zijn wereldbeschouwing. Dezelfde antithetische houding valt op te merken, waar Kuyper in zijn wetenschappelijke theologische betogen aandacht schenkt aan de leer omtrent de Schrift. In <\t Encyclopaedie der Heiige Godgeleerdheid (in 1894 in drie delen verschenen) behandelt Kuyper de leer omtrent de Schrift in een breedvoerige uiteenzetting vooral op een thetische wijze, maar ook hier is het antithetische element niet afwezig. In het eerste deel, dat een historisch overzicht van opvattingen inzake de encyclopedie van de theologie geeft, worden diverse theologen en denkers bekritiseerd, omdat zij volgens Kuyper geen recht doen aan de unieke autoriteit van de Schrift. Bij de behandeling van de opvattingen van Semler, een vooraanstaand duits rationalistisch theoloog uit de achttiende eeuw, tekent Kuyper aan:

Van een principium cognitionis in de H. Schrift is dus geen sprake meer. Onze ratio zal uitmaken, wat we uit de Schrift hebben over te nemen, en zelve komt de H. Schrift alleen voor als historisch monument, dat ons over historische verschijnselen inlicht.45

Kuyper kritiseert ook Kant, die soms de autoriteit van de Schrift recht schijnt te laten wedervaren, maar haar in feite vervangt door zijn eigen idee van de categorische imperatief (p. 282-285). En hoewel Kuyper dankbaar is voor de vruchtbare bijdrage van M. Kähler aan het debat over deze zaak, meent hij hem toch te moeten kritiseren om zijn onjuiste visie inzake de palingenesie en om zijn vage opvattingen inzake de inspiratie van de Schrift (p. 430). In zijn algemeenheid liet Kuyper weinig heel van de theologie van de Verlichting, die hij van hypocrisie en ongeloof beticht in dit verband:

'De overtuiging, dat ons in de H. Schrift Goddelijke waarheid geopenbaard is, die wij, op grond van de openbaring der Schrift hebben te geloven en te belijden, is losgelaten.'

Het gevolg hiervan is desastreus geweest voor alle theologie:

'Op die wijze nu is de Theologie haar oorspronkelijke object ten leste geheel kwijtgeraakt. .. de cognitio Dei revelata... '

Alleen een terugkeer naar God en zijn openbaring als object van de theologie kan ons, volgens Kuyper, redden van deze degeneratie. De Schrift moet ons niet slechts een historisch document zijn, ze moet voor gelovigen in de eerste plaats zijn, wat ze in werkelijkheid is: het geïnspireerde, heilige Woord van God. Deze afwijzing van het theologisch liberalisme vormt de wortel van Kuypers theologisch denken en handelen. Zoals het hem persoonlijk vergaan was, zo geloofde hij dat Nederland het rationalisme los moest laten en terug moest keren naar de levende Heer. Zoals hij persoonlijk een 'neen' tegen het ongeloof en afgoderij had laten horen, zo moest heel de natie 'neen' zeggen en haar vertrouwen stellen op God en Zijn wil gehoorzamen. Kuypers antithese-leer speelde voortdurend door zijn werk en optreden heen. Het gevecht tegen modernisme was geen academische theologische onderneming, maar een strijd, waarbij Kuyper met heel zijn wezen betrokken was.46 De moderne theologie was in zijn ogen een culturele stroming, met een brede invloed, die veel verder reikte dan het academische debat. Om deze stroming te kunnen bestrijden, moest hij het verband aantonen tussen de theologie in de kerk en het lager onderwijs, tussen de filosofie van de menselijke autonomie en de economische politiek van liberalisme en socialisme, tussen de hegemonie van het humanisme aan de universiteiten en de hiërarchische tirannie in de Hervormde Kerk. Deze revolutionaire stroming werkte overal door. Kuyper wilde deze stroming droog leggen bij de bron, de verwerping van Gods openbaring, om vervolgens de beginselen van Gods Woord op alle levensterreinen tot gelding te kunnen brengen. Antithese was voorwaarde tot reformatie.

C. Ontwikkeling
In Kuypers denken en schrijven zijn de motieven van terugkeer en oppositie altijd vergezeld van de motieven van ontwikkeling en aanpassing en vernieuwing in het heden en in de toekomst.47 De gereformeerde theologie moest hervonden worden. Maar ze moest zelf ook ge-re-formeerd worden en zich losmaken van het roomse natuurgenade-dualisme, van een te mechanische opvatting van de inspiratie van de Schrift. De nadruk op wedergeboorte van de 17e eeuwse Puriteinse vroomheid moest hervonden worden. Maar deze wedergeboorte moest begrepen worden in diepe samenhang met de schepping en in zijn implicaties voor wetenschap en onderwijs. De gereformeerde nadruk op de centrale ligging van de kerk moest hervonden worden. Maar de kerkdoctrine moest op een nieuwe manier verstaan worden. Men kreeg oog voor de 'organische realiteit', die uitging boven de grenzen van het 'instituut'. In Kuypers pogingen om de gereformeerde orthodoxie weer nieuw leven in te blazen en het uit te breiden, hebben bepaalde beeldspraken de overhand: het 'organische', de 'innerlijke verbinding'; de 'sferen', 'leven', 'groei'. De geschapen wereld is een 'organische'; de kerk is een 'organisme'; de Bijbel is op een 'organische' manier geïnspireerd; er is een 'organische' relatie tussen schepping en wonder. Het 'organische' beeld van het zaad dat bladeren en vruchten voortbrengt is Kuypers favoriete beeld van de wedergeboorte. Kuyper geloofde dat hij in dit beeld op een bondige manier een diepe realiteit van Gods eigen wezen, denken en handelen heeft vastgelegd. Als het christelijk denken het 'ectype' is van wat in God het 'archetype' is dan moet de organische eenheid van Gods eeuwige raadsbesluit, dat gestalte krijgt in het 'organische' karakter van de wereld, van de openbaring en van de genade afgespiegeld worden in de gereformeerde theologie, ecclesiologie en politiek. En deze realisatie is de sleutel tot werkelijke vooruitgang in deze gebieden. Vele commentaren wijzen op Kuypers voorliefde voor het 'organische' en schrijven dit toe aan het feit dat hij dit van de Duitse romantiek, idealisme en quasi pantheïsme (Schelling, Schleiermacher, Rothe etc.) overgenomen heeft.48 Alhoewel Kuyper zeker onder zulke invloeden is geraakt in Leiden, is het moeilijk om een directe overname uit zulke bronnen met bewijzen te staven. Zeker na zijn bekering in 1863 was Kuyper de motieven en concepten van het liberale modernisme moe. Misschien kunnen we wel zeggen dat hij het concept van het 'organische' zag als een algemeen geaccepteerd theologische idee, maar een die nog ingeruild moest worden en toegepast op een orthodoxe manier. De vooruitgang van de wetenschap met inbegrip van de theologie en historische wetenschap, had in de 19e eeuw de algemene waarheden van de 'organische' relaties in de wereld en in de menselijke samenleving beklemtoond. Kuyper wilde op een geheel moderne wijze orthodox zijn. Hij bleef vasthouden aan de openbaring van de Bijbel, maar probeerde om de Bijbelse waarheid uit te drukken in de categorieen van zijn tijd. Dat de liberale theologie zo langzamerhand steeds meer de organische relaties in de theologie was gaan zien, moest zijns inziens toegejuicht worden, hoewel de principes van het liberalisme onbijbels waren. Dit bleef zijn standpunt. Zo schreef hij aan het eind van het eerste deel van zijn Encyclopaedie:

Geheel de Theologie in al haar omvang moet als één organisme geconstrueerd, en dank zij de vorderingen, die het Encyclopaedisch inzicht sedert Schleiermacher maakte, moet elk vak, hoever ook in de peripherie van het centrum verwijderd, met dat centrum in organisch verband worden gezet.49

Kuypers fundamentele afwijzing van de Duitse liberale theologie weerhield hem er niet van er 'progressieve' elementen in te zien. Dit doet denken aan zijn houding ten opzichte van de Nederlandse niet-christelijke politieke partijen: Hij kon het gevoel van de conservatieven voor het historische, de nadruk van de liberalen op vrijheid en de zorg van de socialisten voor gerechtigheid waarderen, terwijl hij ferm aan zijn antithese bleef vasthouden. 50 In ieder geval werd het concept van het organische voor Kuyper een sleutel voor de ontwikkeling van het gereformeerde denken en handelen. Kuyper bezag deze ontwikkeling in termen van een grotere totaliteit, grotere cohesie, grotere spontaniteit, meer differentiatie en meer schoonheid. Deze concepten werden gebundeld in het concept van het organische. Voor Kuyper legde de gereformeerde religie beslag op het hele leven, als een totaliteit:

Het terrein, waarop ge dit Calvinisme ziet optreden, is dan ook veel breeder dan enghartige confessioneele opvatting vaak waant.51 Alle partieele religie drijft de wigge van het dualisme in het leven, maar de Calvinist leeft monistisch. Alles moet één zijn, omdat één God het alles draagt, gelijk Hij het alles schiep. Ja, zelfs de zonde, als het keerbeeld der religie, kan van dat monisme niet worden uitgesloten.52

De grootheid van het calvinisme zag Kuyper in zijn wereld-omvattend karakter en de sleutel tot het herstel ervan lag in de onderkenning van deze reikwijdte. God was evengoed de God van de schepping als van de verlossing, evengoed de God van de politiek als van de kansel, evengoed de God van de universiteit als van de huisgodsdienstoefening. Om deze omvattendheid aan te duiden diende de term 'organisch'. Het begrip 'organisch' suggereert ook cohesie. Bij het Rooms-katholicisme, het Lutheranisme, het doperdom was de interne samenhang tussen de geschapen orde en de wereld van genade, tussen algemene en bijzondere genade, tussen het voortgaande menselijke leven en het verbond van de genade.53 De wereld was weliswaar radicaal in zonde gevallen en daarom was de bijzondere genade radicaal herstellend. Deze twee tegengestelde krachten sloten echter volgens Kuyper een intiem verband tussen het algemene en het bijzondere (reddende) werk van God niet uit. Beide wortelden 'organisch' in Christus, die scheppings- en verlossingsmiddelaar was. Ook de overige aspecten van het 'organische' (spontaniteit, differentiatie, enz.) dienden in Kuypers denken om de volheid van het leven in Christus voor te stellen. Wie de dominantie van dit begrip in Kuypers denken betreurt, kan op zijn beïnvloeding door de Romantiek wijzen. Maar ook hij zal moeten erkennen, dat Kuyper creatief en met grote verbeelding en kundigheid dit begrip 'organisch' ten nutte heeft gesteld van zijn uitbeelding van de wonderlijke macht, de interne structuur en de allerhoogste glorie van Gods werk in zijn schepping en herschepping. De ontdekking van het 'organisch'-zijn van het leven, de wetenschap en de samenleving was volgens Kuyper een 19e eeuwse vinding. Hij zag in dit begrip een uitgelezen middel om de waarheid van het christelijk geloof aan zijn tijdgenoten te tonen, dat meer dan welke andere religie het organische karakter van het kosmische bestaan recht deed wedervaren.54 Op deze wijze was het 'organische' tegelijkertijd een middel ter toelichting van de reformatorische gedachte en een apologetisch wapen. Langs deze weg moest het calvinisme zich volgens Kuyper ontwikkelen en op deze wijze zou het kunnen aanspreken in Nederland en in de wereld.

5. Enkele twintigste eeuwse reacties op Kuyper

Een aantal van Kuypers opvattingen en uitwerkingen van centrale theologische leerstukken zijn in zijn dagen en ook later omstreden geweest. We noemen er enkele:
1. Kuyper was een supralapsarist, hetgeen inhoudt, dat de redding van de uitverkorenen in de orde van Gods eeuwige raadsbesluiten (dus voor het begin der tijden) in logische prioriteit op de eerste plaats komt. In deze opvatting wordt de uitverkiezing van eeuwigheid, tot redding of verdoeming, als het centrale punt gezien, losstaand van de zondeval.
2. Kuyper geloofde in de veronderstelde wedergeboorte, hetgeen betekent dat kinderen uit gelovige ouders voor hun doop worden verondersteld te zijn wedergeboren, en zelfs dat hieraan het argument wordt ontleend voor de doop.
3. Kuyper leerde dat de kerk pluriform was. Hoewel de kerk als organisme één was als totaliteit van de uitverkorenen, was ze als instituut uitgesplitst, verdeeld in verschillende gezindtes.
4. Kuyper ontwikkelde het leerstuk van de algemene genade. Dit was Gods genade voor niet-uitverkorenen, waardoor de zonde werd beteugeld en vooruitgaan mogelijk werd.
5. Kuyper meende dat de theologische wetenschap in de eerste plaats tot de sfeer van het wetenschappelijk onderzoek te rekenen viel, en daarom eerder aan de universiteit thuishoorde, dan op een seminarie onder kerkelijk toezicht.
Deze 'vijf punten van het kuyperianisme'55 zijn nooit officieel aanvaard door de Gereformeerde Kerken, hoewel het uit de Doleantie afkomstige gedeelte van deze kerken zich in deze punten wel kon vinden. Achteraf beschouwd valt het te betreuren, dat Kuyper zozeer aan deze punten heeft vastgehouden, waardoor de grondmotieven van zijn theologie (terugkeer, oppositie, ontwikkeling), die door de theologen van afgescheiden herkomst gedeeld werden, vaak op de achtergrond raakten door de discussie over deze punten. Toegegeven zij, dat door sommige theologen uit de Afscheidingstraditie (F. M. ten Hoor bijvoorbeeld) meer onderdelen van Kuypers theologie, ondermeer zijn ontwikkelingsmotief, in twijfel getrokken werden als zijnde beïnvloed door het Duitse idealisme (zijn 'organische' idee). Ondanks deze verschilpunten was er toch op vele punten overeenstemming tussen dolerende en afgescheiden theologen, ondermeer inzake het Schriftgezag, de centrale positie van de Drie Formulieren van Enigheid, de noodzaak van christelijk onderwijs, en meer in het algemeen de wens om het calvinisme weer relevant te doen zijn binnen het geheel van de Nederlandse cultuur.56

A. K. Schilder
In de jaren dertig van deze eeuw uitte K. Schilder, sinds 1933 hoogleraar dogmatiek aan de Theologische School in Kampen, grondige kritiek op Kuypers theologie, met name met betrekking tot de veronderstelde wedergeboorte, de pluriformiteit van de kerk en de algemene genade.57 Geruggesteund door uitdrukkelijke uitspraken van de confessie en puttend uit de theologische traditie van de Afscheiding en zijn eigen exegetische, kerkhistorische en dogmatische inzichten, kwam hij ertoe de nadruk te leggen op de eenheid en de zuiverheid van de kerk, op het verbond als gesloten met de gelovige met hun zaad (ongeacht de vraag van hun verkiezing) en de bediening van de genade te begrenzen tot de institutionele kerk alleen. Hij had ook wel moeite met Kuypers supralapsarisme en diens opvatting van wetenschappelijke theologiebeoefening, maar deze punten waren ondergeschikt aan de drie eerstgenoemde. Schilder beschouwde zijn kritiek op Kuyper in het bredere verband van een reformatorische beweging, waartoe ook de filosofische bijdrage van twee hoogleraren van de Vrije Universiteit, D. H. Th. Vollenhoven en H. Dooyeweerd, behoorde.58 Het is opmerkelijk, hoezeer Schilder in zijn kritiek op Kuypers 'vijf punten' feitelijk in Kuypers lijn bleef. Achteraf is duidelijk op te merken, dat hij voortging in de lijn van Kuypers 'ontwikkelings'- motief, door zijn 'terugkeer' (naar de Bijbel, de gereformeerde belijdenisgeschriften en de Afscheidingstraditie) en zijn 'oppositie' (tegen het barthianisme, de symbolische uitleg van Gen. 1-3 en het nationaal-socialisme). Juist om de theologie te kunnen ontwikkelen, achtte Schilder zich genoodzaakt die elementen in Kuypers theologie af te wijzen, die noch bijbels, noch ontwikkelend waren. In feite stond Schilder minder duidelijk dan Kuyper voor ogen, wat ontwikkeling inhield. Bij Kuyper droeg de term 'organisch' de belofte van reformatie, modern-zijn en uitbouw in zich. Soms lijkt het er op, dat Schilder de ontwikkeling zocht in de vernauwing en intensivering van de kerkidee, waaraan hij zijn opvattingen over christelijke cultuur nauw verbond, zodat de ontwikkeling geheel opging in terugkeer en oppositie. Dan weer, zoals in zijn poging om de kerk in dynamische begrippen te omschrijven, lijkt het alsof Schilder op zoek was naar een terminologie ('dynamisch' in plaats van 'statisch'; eenheid als 'vergaderd worden', in plaats van 'vergaderd zijn'59), die werkelijk de theologische discussie verder brengen kon. Het valt te betreuren dat Schilder, fundamenteel eensgeestes met Kuyper inzake de onfeilbaarheid van de Schrift, de gereformeerde belijdenissen, de calvinistische kenmerken (particuliere genade, eeuwige verkiezing) en het streven naar een christelijke cultuur (school, krant, politieke partij, vakbond, enz.), desondanks als 'anti-kuyperiaan' is aangemerkt. Maar we kunnen hem niet van alle blaam zuiveren. Schilder kon in zijn polemieken zo uitzonderlijk scherp zijn, dat zijn bedoeling soms veel weg had van die van een theologisch iconoclast en zijn toon die van een persoonlijke vendetta nabij kwam.

B. P. A. van Leeuwen

De eer een van de weinige diepte-analyses van Kuypers denken te hebben verricht komt een rooms-katholiek toe. Van Leeuwen geeft in zijn Het kerkbegrip in de theologie van Abraham Kuyper (1946) een knap, zij het ietwat bevooroordeeld overzicht van Kuypers denken over de kerk. Hij plaatst Kuyper tegen de complexe theologische achtergrond en bewijst thuis te zijn in de verschillende reacties op Kuypers theologie in de kring van de Afscheiding: Ten Hoor met radicale en Bavinck met milde kritiek.60 Van Leeuwen concludeert, dat Kuypers theologie, in het bijzonder zijn leer van de kerk, op een aantal belangrijke punten afwijkt van Calvijn. Zij is noch een 'zuivere weergave', noch een 'getrouwe navolging' van Calvijn.61 Van Leeuwen bestempelt hem tot neo-calvinistisch theoloog62, in wie Calvijns gedachten zijn gemodificeerd door diverse moderne bronnen. Deze conclusie stemt redelijk overeen met eerdere uitingen ten aanzien van dit punt van de modernen C. B. Hylkema {Oud- en nieuw calvinisme, 1911) en B. D. Eerdmans {De theologie van dr. A. Kuyper, 1909), die principiële verschillen constateerden tussen het oude en het nieuwe calvinisme. In krasse, ironische termen stelde Hylkema, dat Kuyper eerder een naturalist was met supernaturalistisch taalgebruik, en dat Kuypers theologie tegenstrijdig was en zichzelf verslond.63 Van Leeuwen is minder hard. Hij stelde dat Kuypers kerkidee ' . . . heeft bijgedragen tot de ontwikkeling van de gereformeerde theologie' en dat veel nieuwe elementen, die Kuyper introduceerde, herleid kunnen worden tot de historische bronnen van de Reformatie. Zijn eindoordeel is, dat Kuypers theologie het midden houdt tussen oud en nieuw. Kuyper is geen calvinist, maar een neo-calvinist.64

We zullen niet kibbelen over woorden. Het is duidelijk, dat Kuyper het calvinisme wilde aanpassen en bevorderen met behulp van gangbare denkbeelden (het 'organische'), die niet aan het calvinisme, maar aan de Duitse romantiek ontleend waren. Maar Kuyper geloofde, dat de centrale denkbeelden van het calvinisme zich juist voor zo'n behandeling uitstekend leenden. Hij wilde trouw blijven aan Calvijn, niet als een slaafse discipel, maar als een creatieve zoon. In deze zin kan Kuyper, op basis van Van Leeuwens onderbouwde beoordelingen, met recht een calvinist genoemd worden.

C. J. Douma
In zijn heldere, gedetailleerde en uitvoerig gedocumenteerde dissertatie uit 1966 vergeleek de huidige hoogleraar Ethiek aan de vrijgemaakte Theologische Hogeschool (nu Universiteit) te Kampen de opvattingen van A. Kuyper, K. Schilder en J. Calvijn over algemene genade. Douma doet alledrie de theologen recht en toont oprechte sympathie voor ze, zelfs wanneer hij het op belangrijke punten met hen oneens is. Uiteindelijk, zo zegt hij in zijn conclusie, behoeven we belangrijke onderlinge verschillen niet te relativeren, om toch hun 'onderlinge harmonie in de lof op Christus' op te merken.65 In het algemeen kunnen we stellen, dat Douma de opvattingen van Kuyper en Schilder met betrekking tot de algemene genade verwerpt. Kuypers opvatting is te optimistisch, te groots en te triomfantelijk getoonzet. Kuyper wil met zijn uitvoerige gemene-gratieleer te veel bewijzen.66 Schilder leverde kritiek op Kuypers concept, maar Douma is evenmin gelukkig met diens alternatief: niet de algemene genade als basis van menselijke culturele ontwikkeling, maar de 'algemene roeping' van Gen. 1 : 28 ('vervult de aarde en onderwerpt haar').67 Calvijn biedt volgens Douma de meest bijbelse interpretatie van deze drie: er is een algemene genade, zowel voor uitverkorenen als voor niet-uitverkorenen (Kuyper stemt dit toe, en Schilder is het hiermee oneens; hij verbindt de genade met de kerk alleen), Maar deze vormt geen basis voor een programma van brede culturele ontwikkeling (bij Kuyper is de algemene genade de basis voor de cultuur, en Kuyper en Schilder verschillen hier met Calvijn ten aanzien van het doel van de cultuur).68 Calvijns accent op het christelijke leven als 'vreemdelingschap', met het hart gericht op de hemel en de wederkomst wordt door Douma grotendeels gedeeld. Calvijn ontkent niet dat het Evangelie ook de cultuur vernieuwen kan, maar in deze accentueren oases de woestijn (Calvijn verwijst dan naar Openb. 12 en Mare. 10 : 30).69 Het is op een zeer fundamentele manier inderdaad zo, dat deze wereld ons thuis niet is. Een cultuur mandaat a la Kuyper of Schilder is daarom hier niet op zijn plaats. Douma heeft op een ondergrondse verbinding tussen Kuyper en Schilder met betrekking tot het cultuurmandaat gewezen. Naar onze mening met recht; op dit punt verbindt hen veel meer dan hen verdeelt. In deze mag Schilder met recht een kuyperiaan heten.70 Hoewel Douma's kritiek op onderdelen van Kuypers cultuurprogram wel begrijpelijk is, doet hij toch geen recht aan diens diepste motieven. Ik betreur het dat — wellicht mede geïnspireerd door Douma's kritiek op Kuyper en Schilder — er een tendens bestaat onder academici en studenten binnen de Gereformeerde Kerken anno 1987 om specifiek christelijke elementen in wetenschap en cultuur te bagatelliseren. Ik zou willen vragen: op basis van welke mensvisie kunnen wij onze culturele doelstellingen delen met 'de mensheid in het algemeen'? Het zou wel eens zo kunnen zijn, dat de secularisatie van deze tijd wortel schiet in de christelijke gemeenschap op het moment dat wij enige fundamenteel christelijke totaalvisie op het leven loslaten of de hoop op verandering binnen deze wereld opgeven.71 Met het oog hierop verdient Kuyper, inclusief zijn 'organische' opvattingen, onze nadere aandacht.

D. In rapport met de tijd
Deze overtuiging werd versterkt door de bestudering van de over het algemeen afwijzende of met opzet vertekenende essays over Kuyper en zijn tijdgenoten, die verschenen bij de honderdste verjaardag van de theologische faculteit van de Vrije Universiteit in 1980. {In rapport met de tijd: 100 jaar theologie aan de Vrije Universiteit.) Dit boek moet gelezen worden in samenhang met J. Veenhofs opstel 'Honderd jaar theologie aan de Vrije Universiteit', in Wetenschap en rekenschap 1880-1980, om een beter zicht te krijgen op Kuyper zelf. In diverse essays in In rapport met de tijd (deze titel is, zoals Kuitert in de inleiding reeds aangeeft, een onjuiste weergave van de kuyperiaanse uitdrukking: we moeten onze theologie in rapport brengen met het bewustzijn van onze tijd)72, wordt gedetailleerd op Kuypers theologie ingegaan, terwijl in andere zijn visies tenminste aangestipt worden. S. J. Noorda behandelt Kuypers standpunt inzake het wonder in 'De wondere wereld van Abraham Kuyper'. C. H. W. van den Berg 'Kerk en theologie in de wereldbeschouwing van Abraham Kuyper'. H. M. Kuitert uit in zijn opstel 'Het vrije veld van de theologie' zijn bewondering vóór Kuypers streven naar een volstrekte wetenschappelijke vrijheid voor het theologisch onderzoek (pag. 238, 239). Het is echter twijfelachtig of Kuyper zijn opvattingen in deze schetsen zou herkennen, omdat hij de autoriteit van de Schrift normatief achtte voor elk theologisch ondernemen. Zoals we reeds eerder zagen, kritiseert H. M. Vroom Kuypers opvatting van het geloof als zekerheid in het opstel 'Vast en zeker: over zekerheid en onzekerheid'. W. Speelman bespreekt Kuypers politieke inzichten in zijn essay 'Christelijk-conservatief, christelijk-liberaal en christelijk-radicaal: Abraham Kuyper over christelijke politiek' en D. C. Mulder zet heel rustig de ontwikkeling in de behandeling van andere religies aan de theologische faculteit van de Vrije Universiteit van antithetisch tot het huidige dialogisch karakter uiteen in zijn opstel 'Van elenctiek naar godsdienstwetenschap'.73 In deze essays wordt Kuyper of afgewezen om zijn ouderwetse strenge, reactionaire orthodoxie, of geprezen om zijn proto-moderne neigingen in de stijl van de Wereldraad van Kerken. Noorda verwijt hem de historische kritiek niet serieus genomen te hebben.74 Voor deze auteur is de taal van het wonder een andere dan die van de wetenschap.75 Kuitert uit in de inleiding zijn tevredenheid over het feit, dat de gebruikelijke slordigheid waarmee Kuyper gelezen is, in deze bundel gecorrigeerd wordt.76 Maar aandacht voor het belangrijke detail, bijvoorbeeld in Van den Bergs opstel, kan moedwillige verblinding niet goed maken. Met uitzondering van de essays van Veenhof en wellicht nog een enkele andere, is de geest van deze opstellen modernistisch en anti-orthodox. Het zijn allemaal opstellen in de geest van het rationalisme van de nieuwe tijd, precies zoals het was in 1860: ouderwets rationalisme, radicaal modernisme, het pseudo-evangelische van de 'Groninger School en orthodox klinkende ethische theologie, maar nu 'in rapport' met het bewustzijn van het liberale pluralisme, dat de neo-protestantse theologie anno 1987 beheerst. Ze hebben alle Kuypers terugkeeroppositie- ontwikkeling-motief over het hoofd gezien, of geïnterpreteerd binnen de kaders van de huidige pluralistische geest.

6. Een slotoverweging
De titel van dit artikel spreekt van een beoordeling van Kuypers 'theologie'. De oplettende lezer zal opgevallen zijn dat wat ik theologie noem anderen eerder christelijke sociale filosofie noemen, of retoriek voor de massa. Ik ben hiertoe gekomen door mijn waardering voor Kuyper. Hij overtuigde mij er, wellicht tegen zijn wil, van, dat de theologie, zoals die in de gemeenten leeft, niet gescheiden kan worden van de academische theologie. Deze twee zijn inderdaad organisch verbonden.


Drs. J. M. Batteau (geboren in 1946) doceert systematische theologie aan het Korea Seminary and Kosin College te Pusan, Zuid-Korea. Adres: c/o Kosin College, P.O. Box 190, Pusan 600, South Korea.


Noten:
* Vertaling: N. Koning, Leiden.

1. Kuyper is een van de relatief weinige Nederlandse gereformeerde theologen, die in internationale kringen bekendheid geniet. Karl Heussi noemt hem de leider van 'die strenge calvinische Richtung' (.Kompendium der Kirchengeschichte, Tübingen, 197915, p. 488). I. Hexham zegt: 'Kuyper is best remembered for his development of the theological doctrine of common grace and his views about the importance of the kingdom of God.' (Evangelical dictionary of theology, Grand Rapids, 1984, p. 84.) De koreaanse presbyteriaanse hoogleraar dogmatiek Leen Kun-sam, refereert in zijn bespreking van de systematische theologie aan Kuypers opvattingen (Reformed theology and the church, Seoul, 1985, p. 86 — in het Koreaans). Het beste overzicht van Kuypers levenswerk is nog steeds J. C. Rullmann, Kuyperbibliografie, Den Haag, Kampen, 1923-1940, drie delen. Rullmann geeft uitvoerige citaten en commentaren. Voor een mooie, korte en sprekende schets van Kuyper, zieH. Algra,Het wonder van de negentiende eeuw, van vrije kerken en kleine luyden, Franeker, 19764, p. 304-316.

2. Otto J. de Jong aarzelt niet deze hele periode 'De tijd van Kuyper' te noemen, Nederlandse kerkgeschiedenis, Nijkerk, 19782, p. 344.

3. Wat A. D. R. Polman in 1959 schreef geldt vandaag nog steeds. In zijn artikel over Kuyper in de Christelijke encyclopedie, Kampen, 1959, klaagde Polman erover dat zo'n groot gereformeerd theoloog zo weinig gelezen werd (deel 4, p. 351). Kuyper wordt inderdaad nauwelijks meer gelezen, noch door theologen, noch door geïnteresseerde leken. Om met Kuyper te beginnen zijn zijn Stonelezingen over Het calvinisme heel geschikt, die in diverse uitgaven verschenen zijn (die overgens per taalgebied nog al wat verschillen in de tekst vertonen).

4. Kuypers gereformeerde beginselen hebben kritiek ontvangen van gereformeerde theologen en filosofen. Kuyper meende dat deze uit de schepping te herleiden waren (in reactie op de 'vergeestelijking' van de wederdopers). In een goed onderbouwd betoog bekritiseerde J. R. Wiskerke Kuypers idee van soevereiniteit in eigen kring. Kuypers beginselen waren zijns inziens geïnspireerd door de levensfilosofie. Zie zijn De strijd om de sleutel der kennis, Groningen, 1978, p. 220. Wiskerke uit overigens op vele plaatsen zijn waardering voor Kuyper, bijvoorbeeld op p. 214.

5. John A. Garraty en Peter Gay beschouwen het darwinisme als de belangrijkste intellectuele stroming van de negentiende eeuw: 'What Newtonianism had been to the eighteenth century Darwinism was to be to the nineteenth: the pivotal point in a crisis of faith and in a whole series of profound revaluations in philosophy and social thought', A History of the World, Vol. 3, The Modern World, 1972, p. 177. Niet alleen uniformitaristische geologie (Lyell), die Darwin zijn chronologie aanreikte, maar ook 'Hogere Kritiek' werd aangewend om de orthodoxie te degraderen: 'With their critical examination of Biblical texts, the new scholars threw into doubt the received version of the origins of the Bible, dwelled on its many inconsistencies, and encouraged the impious eighteenth-century view that it was not the product of divine inspiration but the work of many fallible human beings' (p. 179).

6. Heussi typeert de synode van Missouri als 'ein Kirchenkörper von äusserst entschiedenen Überzeugungen', Heussi, Kompendium, p. 495. Voor een overzicht van de geschiedenis van de Lutherse Kerk tot 1952, zie Lutheran Encyclopedia, St.Louis, 1954, p. 606-630. Hier worden de 'Emigration Regulations' van 1839 aangehaald: 'All the undersigned acknowledge with sinserity of heart the pure Lutheran faith as contained in the Word of God, the Old and New Testaments, and set forth and confessed in the Symbolical Books of the Lutheran Church. After deliberate and mature counsel they can, humanly speaking, see no possibility of retaining in their present home this faith pure and undefiled, of confessing it and transmitting it to their posterity. Hence they feel in duty bound to emigrate and to look for a country where this Lutheran faith is not endangered and where they can serve God undisturbed in the way of grace revealed and ordained by Him. Such a country as they are looking for is the United States of North America; for there, as nowhere else in the world, perfect religious and civil liberty prevails' (p. 606-607). Er waren in deze tijd ook Duitse orthodox-gereformeerde emigranten, die zich bij Nederlandse groepen aansloten, zie Herbert J. Brinks, 'Ost-frisians in Two Worlds', in: Perspectives on the Christian Reformed Church, Studies in Its History, Theology, and Ecumenicity, Grand Rapids, 1983, p. 21-34.

7. Martin E. Marty zegt met enige spot, dat Walther 'wanted to resuscitate safe and settled orthodoxy', Righteous empire. The protestant experience in America, New York, 1970, p. 82. De Lutheran Encyclopedia noemt hem 'the most commanding figure in the Lutheran Church of America during the nineteenth century' (p. 116, 117).

8. Evangelical dictionary of theology, p. 1152.

9. Met name na 1920 richtte de Synode van Missouri zich geheel op de engels sprekende wereld. Dit wordt gesymboliseerd door de vertaling van dat vurige, polemische, vaak anticalvinistische driedelige werk van Francis (oorspr. Franz) Pieper, Christian dogmatics, St.Louis, 1953 uit het Duits. In de jaren zeventig is er een scheuring geweest in de Synode van Missouri, waarbij de orthodoxen weer de overhand kregen. Voor een overzicht hiervan, zie Harold Lindsell, The battle for the Bible, Grand Rapids, 1976, p. 72-88.

10. Voor een achtergrond van deze hele periode in Schotland met een nadruk op de sleutelfiguren in de Vrije Kerk (T. Chalmers, W. Cunningham, R. S. Candlish, John Duncan), zie: John MacLeod, Scottish Theology: In Relation to Church History since The Reformation (Edinburgh, 1974 (= 1943)), p. 255-295. MacLeod, die zelf het standpunt van de orthodoxe gereformeerde Vrije Kerk in de 20e eeuw weergaf, sympathiseert geheel. The New International Dictionary of the Christian Church, noemt de scheuring 'één van de meest dramatische momenten uit de geschiedenis van de Schotse Kerk'. Er waren eerdere orthodoxe afscheidingen geweest, voornamelijk aangaande de patronage van de Church of Scotland in de 18e eeuw: Original Secession (1731), Relief (1761); gevolgd door interne scheuringen.

11. Chalmers 'was known in his early days as an able evangelical preacher, a formidable intellectual defender of Christianity, a brilliant mathematician, and a pioneer of popular education and modern methods of poor relief' (Oxford Dictionary of the Christian Church, p. 264). MacLeod typeert hem als volgt: 'His celebrity he achieved as a preacher. As a theologian he was largely an Apologete... His Institutes of Theology show him to have been a fresh and original worker in the region of revealed theology rather than a theologian of learning... His natural bent was to the study of the sciences, exact and metaphysical both' (p. 268). Iain Murray beschrijft de aankomst v. Chalmers in Edinburgh in 1828: 'Chalmers finished his first lecture — lasting an hour and three quarters — with a rousing appeal for the necessity of emotion and feeling in the contemplation of divine truth' (in: 'Biographical Introduction' to William Cunningham, Historical Theology: A review of the principal doctrinal discussions in the Christian Church since the Apostolic Age (2 vols.; London, 1960; orig. ed. 1862), p. vii).

12. Iain Murray citeert Cunningham, hoogleraar kerkgeschiedenis in de periode onmiddellijk na Chalmer'sdoodin 1847: '„Calvin cameto the conclusion", schreef Cunningham, ,,that the real and effectual way of going to the root of the mischief, of eradicating from its foundation the heresy which had perverted the way of salvation, the idolatry which had corrupted the worship of the gospel, and the tyranny which had prevailed in its government, was just to go back to the Calvinism and presbyterianism of the New Testament".' ('Biographical Introduction', p. xxv) Zo werd kerk-regering benadrukt in de vroege dagen van de Free Church in combinatie met de ware leer.

13. Volgens J. C. Rullmann was de geboorteplaats van heropleving van de orthodoxie in Europa in de 19e eeuw Genève: 'De geestelijke opwekking, die geheel Europa met nieuw leven zou bezielen, is uitgegaan van Genève' (J. C. Rullmann, De Afscheiding in de Nederlandsch Hervormde Kerk der XlXe eeuw (Amsterdam, 1916), p. 11. Het is ook interessant om de rol op te merken, die de schotse gebroeders James en Robert Haldane hadden in de bekering van mannen als César Malan en J. H. Merle d'Aubigné, waarvan de laatstgenoemde, toen hij hofprediker in Brussel was, op zijn beurt bijdroeg aan de bekering van Groen van Prinsterer. Zie voor deze periode in Genève het artikel van D. Deddens 'Afscheiding Genève', in Afscheiding — Wederkeer: Opstellen over de Afscheiding van 1834 (D. Deddens, J. Kamphuis, eds.; Haarlem, 1984), p. 37-64. Maran werd calvinist, maar de Reformatie bleef beperkt tot een kleine gemeente van 30 of 40 leden (p. 51). In de USA was er geen breuk met een liberale staatskerk zoals in Duitsland, Schotland, Zwitserland en andere landen gebeurd was. In plaats daarvan intensiveerden de bestaande orthodoxe, 'oude school' presbyterianen binnen de Presbyteriaanse kerk hun pogingen om aan de Methodistische heroplevingsbeweging en het Arminianisme in de kerk weerstand te bieden. Princeton seminary werd in 1812 gesticht, en de twee grootste theologen van de 19e eeuw waren Charles Hodge (1797-1878), wiens grootste werk was het drie delen tellende Systematic Theology (1872-73), en B. B. Warfield (1851-1921), wiens verzamelde geschriften, die zich concentreerden op de inspiratie van de Bijbel en Calvijn's theologie, werden uitgegeven bij OUP in 10 delen (1927-32). Voor de hele 'old Princeton' school van de theologie zie The Princeton Theology, 1812-1921: Scripture, Science, and Theological Method from Archibald Alexander to Benjamin Breckinredige Warfield (M. A. Noll, ed.; Phillipsburg, N.J., 1983). Noll geeft introducties en waardevol commentaar.

14. Voor de Afscheiding, in 1834, zie de bovenvermelde boeken van Rullmann, Deddens en Kamphuis. Na vele interne debatten en verwarring binnen de kerk, was de oprichting van de TH in Kampen in 1854 zowel een effectief vrede-stichtend gebaar, als een garantie voor fundamentele overeenstemming voor de toekomst. De Jong,-Nederlandse kerkgeschiedenis, p. 321, noemt de eerste vier lectoren: De Haan, Van Velzen, Brummelkamp en een zoon van Hendrik de Cock (één van de vaders van de Afscheiding), Helenius de Cock. Dit was een gebeurtenis van zulk minderwaardig belang voor de liberale leiders van de stad, dat de stichting van de school minder dan 2 regels tekst in de 'Kamper Courant' kreeg! Zie C. N. Fehrmann, Kampen vroeger en nu, Bussum, 1972, p. 108.

15. B. B. Warfield (zie noot 13) beschreef rationalisme op de volgende manier: 'Its characteristic feature is an effort to distinguish between inspired and uninspired elements within the Scriptures. With forerunners among the Humanists, this mode of thought was introduced by the Socinians, and taken up by the Syncretists in Germany, the Remonstrants in Holland, and the Jesuits in the Church of Rome. In the great life-and-death struggle of the eighteenth century it obtained great vogue among the defenders of supernatural religion, in their desperate efforts to save what was of even more importance... In the nineteenth century. It was retained a strong hold, especially upon apologetic writers...' (B. B. Warfield, 'The Church Doctrine of Inspiration', in: The Inspiration and Authority of the Bible, Grand Rapids: Baker 1967; orig. ed. 1948; oorspr. artikel in Bibliotheca Sacra, 1894), p. 112).

16. De leidende figuur van het Modernisme, die de theologie in Leiden domineerde terwijl Kuyper daar studeerde, was J. H. Scholten (1811-85). Scholten wilde een deel van de oudere orthodoxe terminologie ('God', de 'val', 'verlossing') gebruiken, om naturalistisch, deterministisch idealisme uit te drukken. Zijn hoofdwerk was De Leer van de Hervormde Kerk, dat in vier drukken verscheen (1: 1848, 1850; 2: 1850, 1851; 3: 1855; 4: 1861, 1862). Scholtens grootste intentie was: om 'Bijbels' te zijn (het werk staat vol schriftcitaten) en confessioneel 'gereformeerd' (Scholten had een intense bewondering voor de 16e eeuw), om de centrale religieuze motieven van de gereformeerde kerk te isoleren en ze dan te zuiveren van autoritaire dogmatische en sualistische wereldopvattingen (gedeeltelijk d.m.v. de 'diepgaande' filosofisch wetenschappelijke overwegingen van het verlichte oordeel, en gedeeltelijk door een grondiger systematizering van het materiaal), om de alles omvattende taak van het christendom te kunnen completeren (Scholten was een universalist). Zie De Jong, p. 329-330. Wiskerke suggereert dat zelfs Kuypers ideeën van de soevereiniteit in eigen kring oorspronkelijk bij Scholten vandaan zouden kunnen komen (p. 302, noot 31).

17. De aanvankelijk leidende figuur van de ethische theologie was D. Chantepie de la Saussaye (1818-1874). Aanvankelijk beïnvloed door de Groninger School van Hofstede de Groot e.a. kwam De la Saussaye in 1842 in contact met de Réveil vrienden, en bleef met hen omgaan. Hij kwam onder de bekoring van A. Vinet (individualisme, Vrije kerk, het bewustzijn als de zetel v. religie) en Schleiermacher via A. Schweizer. Hij werd de tegenstander van Scholtens modernisme, kritiek gevend op het deterministisch idealisme op grond van het feit dat het geen recht deed aan het 'ethische' (een moeilijk te definiëren term) karakter van religies en het christelijk geloof in het algemeen. Toch was De la Saussaye niet orthodox, maar hij gebruikte orthodoxe termen om Pelagiaanse, Arminiaanse en gnostische (Jezus als de 'eeuwige God-mens, dus mens vóór de schepping') overtuigingen te verwoorden. Zie de samengevatte versie van mijn doctoraal-scriptie, J. M. Batteau, 'Daniël Chantepie De la Saussaye on Adam and Christ', in The Kosin Journal, Vol. 9, May, 1981, p. 169-202.

18. G. Groen v. Prinsterer (1801-76), grondlegger van de ARP, een leider binnen de confessionele, orthodoxe groepering binnen de Hervormde kerk. Groen was tot het geloof gekomen door de invloed van Merle d'Aubigné (1827), die hem in aanraking bracht met E. Burke en zijn kritiek op de Franse Revolutie. Hij werd benoemd om de archieven van het Oranjehuis (1833) te beheren, en legde zich toe op historisch onderzoek, het propageren van het Réveil, en een nieuwe Reformatie van Nederland. Zijn historische onderzoek resulteerde in zijn tweedelige geschiedenis van Nederland, Handboek der Geschiedenis van het Vaderland (1846) en in de opmerkelijke analyse van de Franse Revolutie als de expressie van ongeloof in God, Ongeloof en Revolutie (1ste druk 1847, 2de dr. 1868). Aan deze analyse werd de naam v.d. ARP ontleend. Groen weerstond de neutralisatie van het schoolsysteem (1857) waarna hij vocht voor het recht van publiek-gesteunde christelijke scholen. Vanaf 1842 stond Groen aangaande kerk-kwesties voor 'handhaving v.d. belijdenis, desnoods afzetting van afwijkenden' (De Jong, p. 322). Alhoewel hij zich hield aan de Confessie, had Groen problemen met de doctrine van de eeuwige uitverkiezing, (zie: G. C. Berkouwer, De verkiezing Gods, Kampen 1955, p. 7, 8) die niet primair kunnen worden toegeschreven aan Groen's bezwaren tegen het misbruiken van deze doctrine, zoals Berkouwer bevestigt (p. 9). Het is meer waarschijnlijk dat Kuypers mening — door Berkouwer verworpen — dat Groen kort voor zijn dood 'eindelijk rust voor zijn ziel' vond in deze doctrine ( ' . . . niet dan zeer korte dagen vóór zijn sterven brak dan toch de volle belijdenis bij hem door en vond hij alleen in Gods onnaspeurlijke verkiezing de rust voor zijn worstelend zieleleven') (Berkouwer, p. 7), toch correct was. Zie, voor een eigentijdse verdediging van Groens historische opvattingen, vooral met betrekking tot de causaliteit: J. Kamphuis, De hedendaagse kritiek op de causaliteit bij Groen van Prinsterer als historicus (Groningen, 1962).

19. Kuypers bekering wordt soms bijna volledig toegeschreven aan zijn contact met Pietje Baltus (Christelijke Encyclopaedie (Kampen, 1925) III, 539). Voor het historische proces dat tot deze bekering leidde zie P. A. van Leeuwen, Het Kerkbegrip in de Theologie van Abraham Kuyper (Franeker 1946), p. 51-56. Van Leeuwen noemt dat Kuyper, zelfs tijdens zijn studie in Leiden 'zijn diepe en oprechte eerbied voor de Heilige Schrift' had gekoesterd. Voor de drie gebeurtenissen die aan zijn bekering voorafgingen, zie Kuyper-Bibliografie, deel I, p. 167.

20. Van Leeuwen: 'Hij werd van orthodox tot gereformeerd calvinist', (pag. 60) C. H. W. van den Berg, 'Kerk en wereld in de theologie en wereldbeschouwing van Abraham Kuyper', In rapport met de tijd. 100 jaar theologie aan de Vrije Universiteit, Kampen, pag. 140-166, wijst er op, dat Kuyper in 1870 slechts ophield een universalist (alle mensen worden gered) te zijn! (pag. 155)

21. In zijn Confidentie. Schrijven aan den Weled. Heer J. H. van der Linden, Amsterdam, 1873 beschrijft Kuyper het proces dat leidde tot zijn definitieve breuk met de ethischen in 1872-1873, inzake het karakter van de Schrift. De Ethische J. H. Gunning rekende met mythische elementen in de Bijbel, terwijl Kuyper dit verwierp en vast hield dat de gehele bijbel Gods Woord is. Zie voor deze breuk met de Ethischen over de Schrift: Van Leeuwen, pag. 66-78, met name pag. 67, noot 46, waar het Gedenkboek, dat Kuyper in 1897 is aangeboden, wordt geciteerd. Inzake het debat van 1870 over de vraag of de Bijbel Gods Woord bevatte of was: 'Dat bracht mij het keerpunt in mijn leven, waarbij ik gevoelde, hoe saamstrijden met deze broederen niet ging, overmits... de autoriteit van Gods Woord tusschen ons lag.'

22. De Jong, pag. 340: 'De kerk bleef een besturenkerk'.

23. C. N. Impeta, Kaart van kerkelijk Nederland, Kampen, 19723, pag. 29.

24. Van Leeuwen schrijft dat de soms tegenstrijdige ontwikkeling van Kuypers visie op de kerk in de jaren zestig vooral geïnspireerd is door het beeld van de kerk als moeder in The heir of Redclyffe. 'Zulk een Kerk zag ik nooit en kende ik niet. O, zulk een Kerk te bezitten, een Moeder, die van der jeugd af onze schreden leidt! . . . het werd de dorst mijns levens' (pag. 53).

25. Van Leeuwen, pag. 75.

26. Zie voor een beschrijving van deze 'confederatieve' structuur Van Leeuwen, p. 182-186. Aan de kerkvorm, die door de Doleantiemannen, met name Kuyper en Rutgers, verdedigd werd, lag een combinatie van zelfstandigheid en samenwerking ten grondslag. Deze kerkvorm werd bestreden door de confessioneel Ph. J. Hoedemaker, een van de eerste hoogleraren aan de Vrije Universiteit. Dit verschil van inzicht, dat bij Hoedemaker tot de stellingname leidde, dat de Hervormde Kerk niet mocht worden verlaten, veroorzaakte zijn breuk met Kuyper. Zie voor dit debat J. Kamphuis, Op zoek naar de belijdende volkskerk. Notities over het kerkelijk-kerkrechtelijk denken van dr. Ph. J. Hoedemaker, inzonderheid met betrekking tot zijn oppositie tegen het zogenaamde Doleantiekerkrecht van dr. A. Kuyper en dr. F. L. Rutgers, Groningen, 1967.

27. Kuyper-bibliografie, deel I, pag. 57.

28. Wellicht onderscheidt deze specifieke politieke component in Kuypers theologisch denken hem nog het meest van orthodox-protestantse theologen als Walther, Chalmers en Hodge. Ook dezen toonden wel een sociale en politieke betrokkenheid, maar ze dachten niet over een christelijke politieke partij of een concreet program als zodanig na. In dit opzicht waren Groen en Kuyper uniek.

29. 'Kleine luyden en grote zaken, eenvoudige burgers en de nationale toekomst, dat is het thema van zijn leven', Algra, pag. 314. Maar: zulke mensen, knielend voor God en arbeidend voor Gods Koninkrijk op elk levensterrein.

30. A. Kuyper, Het calvinisme, pag. 49, 50.

31. We wijzen hier op een belangrijk onderscheid in Kuypers denken tussen 'zijn' (vaak onbewust) en 'bewustzijn'. Dit onderscheid is wezenlijk in zijn antropologie en van centraal belang voor zijn begrip van het verband tussen wedergeboorte (meestal als kind, onbewust) en bekering (meestal een bewuste daad, later in het leven). Dit onderscheid was ook de oorzaak van scherpe debatten met sommige afgescheidenen, die de onderscheiding tussen onbewuste wedergeboorte en bewust geloof gevaarlijk en onbijbels achtten. Over het onderscheid tussen bewust en onbewust werd veel gesproken in Kuypers dagen. Te denken valt aan Schopenhauers atheïstische filosofie van de onbewuste Wil als drijfveer van het leven, of aan Freuds psychologie, waarin de sexuele verdringing in het onbewuste repercussies heeft voor het bewuste, op allerlei manieren (dromen, spreekpatronen). In The interpretation of dreams (1900) kon Freud schrijven: 'The unconscious is the true psychical reality; in its innermost nature it is as much unknown to us as the reality of the external world...' (Philip Rieff, Freud. The mind of the moralist, New York, 1961, pag. 74).

32. H. M. Vroom, 'Vast en zeker. Over zekerheid en onzekerheid in het geloof', in In rapport met de tijd, pag. 252-278.

33. Vroom, pag. 264-266

34. Vroom, pag. 267.

35. Vroom, pag. 277. Hoewel Vroom wel meldt dat bij Kuyper en Bavinck de zekerheid van het geloof door de Schrift verkregen wordt (pag. 173), zoekt hij zelf een meer open geloof, dat niet zo gebonden is aan een tekst, maar direct verbonden is met onze belevingswereld (pag. 274).

36. In Calvijns gedicht uit 1541, 'Epicinion' (een strijdlied voor Christus) staat de lof op Christus' overwinning in verband met de overmacht op de vijand door Zijn Woord (regel 60), die de verdedigers van de paus vreesachtig maakt (regel 69,70), terwijl wij er een solide vrede en een rustig, vertrouwend hart aan danken. Door het zwaard (het Woord) dat Christus hanteert, wanhoopt de vijand en hebben wij zekerheid. (E. A. de Boer, Loflied en hekeldicht, de geschiedenis van Calvijns enige gedicht, Haarlem, 1986, pag. 113, 114.) Indien de kerk op Gods Woord steunt, zij 'will not waver with any distrust or doubting, but will repose in great assurance and firm constancy', Calvijn, Institutes of the christian religion, Philadelphia, 1960, deel II, p. 1162 (4.8.13). Geloof is zekerheid (3.2.15, 16), zelfs wanneer het zwak is (3.2.19). Het worstelende geloof houdt vol en overwint (3.2.21). Geloof steunt op de belofte van genade (3.2.30). Het Woord werkt het geloof door de Heilige Geest (3.2.33), die de mens tot Christus leidt (3.2.34). Twijfel kan het geloof niet verzwelgen (3.2.37).

37. Handboek der geschiedenis van het vaderland, deel I, pag. V.

38. Handboek, deel I, pag. IX.

39. Christelijke encyclopaedie, deel I, pag. 134.

40. Aldus in De schrift, het Woord Gods, Tiel, 1870. Geciteerd in de Kuyper-bibliografie, deel I, pag. 100-101.

41. Aldus in Het calvinisme, oorsprong en waarborg onzer constitutioneele vrijheden, Amsterdam, 1874. Geciteerd in Kuyperbibliografie, deel I, pag. 176: 'Niet, . . . om te repristineeren... maar om de confessioneele en staatsrechtelijke beginselen van het Gereformeerde leven, d.i. van het Calvinisme als geestesrichting, terug te roepen en aan die beginselen weer hooger veerkracht te ontleenen voor de toekomst.'

42. In 1882 bezorgde Kuyper, met een inleiding van zijn hand het eerste deel van de reeks Bibliotheca Reformata, een bloemlezing uit het werk van Junius, in het latijn (D. Francisci Junii Opuscula Theologica Selecta). In 1880 verscheen in dezelfde reeks een selectie uit Voetius' Politica Ecclesiastica en dogmatische werk. Calvijn werd inmiddels niet vergeten. In de jaren 1887-1889 gaf Kuyper een Nederlandse vertaling van de Institutie uit 1650 opnieuw uit. Zie voor een commentaar op deze gebeurtenissen Kuyper-bibliografie, deel II, pag. 74-67, 224-232.

43. Het calvinisme, pag. 3. Kuyper overdrijft enigszins met zijn 'veertig jaren', of zijn geheugen laat hem hier even in de steek. 'Straks veertig jaren': dat plaatst de aanvang van zijn strijd in 1858-1860, toen hij nog volop in het modernisme deelde.

44. Voor de relatie Kuyper-Bavinck, zie R. H. Bremmer, Herman Bavinck als dogmaticus, Kampen, 1961, pag. 13-64. Bavinck, zo concludeert Bremmer, had, ondanks punten van verschil, 'grote zakelijke waardering' voor Kuypers werken (pag. 64).

45. A. Kuyper, Encyclopaedie der heilige godgeleerdheid, Amsterdam, 1894, pag. 278.

46. Juist dit element van scherpe antithese ondervindt kritiek van de huidige generatie theologen van de Vrije Universiteit. Zekerheid ging samen met antithese, en leidde tot 'gebrek aan openheid': ' . . . de felheid van de wijze waarop men ,,de antithese" handhaafde. In de theorie van Kuyper kon de zekerheid zich tot de gereformeerde leer uitstrekken. Op grond van deze veronderstelde volstrekte zekerheid van de gereformeerde leer kon de belijdenis als weermiddel dienen: . . . een stok om degene die afdwaalt mee te slaan' (Vroom, pag. 267).

47. Ook dit element ontbrak in deze periode in de orthodox-protestantse theologie in andere landen. Walther wilde zich aan de letter van het orthodoxe lutheranisme houden en Hodge ging er prat op, dat 'not one new thought' in Princeton naar voren gebracht was gedurende zijn professoraat aldaar. Dit was natuurlijk beeldspraak. (Zie voor het 'nieuwe' bij Hodge, Noll, pag. 38, 39. Ook M. A. Noll, 'The Princeton theology', in Reformed theology in America. A history of its modern development, Grand Rapids, 1985, pag. 15-35. Desondanks was de geest van het lutheranisme van de Missouri-synode en het presbyterianisme van Princeton behoudend, met een accent op terugkeer en oppositie. Van 'vooruitgang' als constituerend element van de orthodoxie werd nauwelijks nota genomen.

48. Van Leeuwen, pag. 118, 119; Van den Berg, pag. 143; Wiskerke, pag. 220 (deze wijst op de invloed van de Duitse 'historische rechtsfilosoof J. Held op Kuypers sociale denkbeelden); J. Klapwijk, 'Honderd jaar filosofie aan de Vrije Universiteit', in Wetenschap en rekenschap, pag. 540.

49. Encyclopaedie, pag. 485.

50. Algra, pag. 310.

51. Het calvinisme, pag. 7.

52. Het calvinisme, pag. 46. We merken op, dat de laatste zin, waarin de zin zelf als onderdeel van de eenheid van het leven beschouwd wordt, in de Engelse uitgave is weggelaten. Wellicht om de presbyterianen te sparen?

53. J. Douma verwijst naar dit motief in zijn Algemene genade, Goes 19763: 'Panorama der (cultuur-)geschiedenis' (pag. 43-59) en 'De verhouding tussen particuliere genade en gemene genade' (pag. 59-68).

54. Zie voor een waarderend opstel over Kuypers organische idee K. Veling, 'Kuypers visie op de wetenschap als organisme. Kanttekeningen bij een metafoor' in Bezield verband. Opstellen aangeboden aan prof. J. Kamphuis, Kampen, 1984. Veling stelt afgewogen dat ' . . . de metafoor van het organische op een suggestieve wijze stimuleert tot radicaliteit en tot het onderzoeken van samenhangen in de wetenschap en haar achtergronden' (pag. 287). We wijzen hier nog op een onderdeel van het 'organische', dat nog niet genoemd is: radicaliteit (radix= wortel). In kritische zin noemt Veling de 'beginselen' bij Kuyper, die hij niet verbonden heeft met de belijdenis van de kerk (pag. 288).

55. Dit is slechts een selectie van Kuypers onderscheidingen. Een volledige opsomming zou ook moeten vermelden:
6. Kuyper geloofde in de 'rechtvaardiging van eeuwigheid'. Wat betekent 'dat de uitverkorenen van eeuwigheid af in essentie gerechtvaardigd zijn', J. Kamphuis, Eb en vloed: overzicht van de geschiedenis van de nederlandse gereformeerde theologie in de 19e en 20e eeuw (Kampen, 1985), pag. 32.
7. Kuyper geloofde de 'onmiddellijke wedergeboorte', buiten het 'medium' van Gods Woord om. We herinneren eraan, dat de Lutheraan Walther dit inzicht bekritiseerde als de gereformeerde opvatting. In feite werd zij verdedigd door vele gereformeerde theologen in de zeventiende eeuw, die de noodzaak van Woord en Geest wilden beklemtonen, en met het 'onmiddellijk' naar Zijn werk verwezen. Zie H. Heppe, Reformed dogmatics, Grand Rapids, 1978, PAG. 521.
8. Kuyper meende, dat het genadeverbond alleen met de uitverkorenen wordt gesloten. Deze opvatting hing samen met zijn idee van de veronderstelde wedergeboorte. Alle kinderen van gelovigen behoren tot de uitwendige zijde van het verbond, maar alleen de uitverkorenen behoren tot het inwendige, essentiële verbond. Ook hiervoor kon Kuyper zich op de meerderheid van de zeventiende-eeuwse gereformeerde theologen beroepen. (Hepp, pag. 384-393), maar niet op Calvijn. Zie hiervoor J. van Genderen, Verbond en verkiezing, Kampen, 1983, pag. 77-79; K. Schilder, Looze kalk. een wederwoord over de (zedelijke) crisis in de 'Gereformeerde Kerken in Nederland', Groningen, 1946, pag. 14-16, 19-21; voorts, over het verbond in zijn algemeenheid S. A. Strauss, 'Alles of niks'. K. Schilder oor die verbond, Pretoria, 1982; J. Kamphuis, Een eeuwig verbond, Haarlem, 1984.
9. Kuyper meende dat de overheid niet geroepen was 'om te weyren ende uyt te royen alle afgoderie ende valschen godsdienst', zoals de Nederlandse Geloofsbelijdenis in art. 36 zei. In de 'ware' calvinistische opvatting moest de overheid vrijheid van godsdienst en geweten garanderen. Op dit punt wist Kuyper zowel afgescheidenen als dolerenden te verenigen en de Gereformeerde Kerken hebben op de synode van 1905 deze zinsnede uit de belijdenis tussen haken geplaatst.

56. Ten Hoor was een felle tegenstander van Kuyper, die in zijn correspondentie met Bavinck zijn diepe frustraties ten aanzien van Kuyper uitte. Bavinck stemde op diverse punten met Ten Hoor in, maar verdedigde Kuypers uitgangspunten en algemene stellingname. Zie voor deze boeiende correspondentie, die raakt aan de theoretische grondslag van de theologische studie (samen met of apart van andere wetenschappen?) en Kuypers opvatting van de 'organische' eenheid van alle wetenschappen (en ook de vraag: is God object van wetenschap, of de kennis van God?) Bremmer, pag. 393-424.

57. Voor Schilder, zie: R. H. Bremmer, 'Schilder, Klaas', in Biografisch lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse protestantisme, deel I, Kampen, 1978, pag. 314-318. Bremmer wijst op enkele thema's in Schilders theologie: 1. Kritiek op Kuypers gemene gratieleer. Schilder meende, dat deze theorie het begrip genade uitholde, de belijdenis van de zondigheid van de mens afzwakte, geen recht deed aan de noodzaak om Gods toorn te verkondigen, het christelijke leven voor secularisatie openstelde, en voet gaf aan een twee rijkenleer. Schilder beklemtoonde daartegenover het cultuurmandaat en de centrale plaats van Christus in het herstel van de cultuur. 2. Kritiek op Kuypers pluriformiteitsidee. Schilder erkende pluriformiteit binnen de ware kerk volgens art. 29 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis: Kerkelijke denominaties mochten niet aanvaard worden. 3. Kritiek op Kuypers verbonds- en doopopvattingen (Bremmer noemt hier de naam van Kuyper niet). Het verbond stelt de mens verantwoordelijk voor God, zonder zijn menselijkheid aan te tasten. Tegenover (Kuypers) subjectivisme beklemtoonde Schilder de betrouwbaarheid van Gods beloften en de integriteit van de sacramenten. Nadruk op prediking, met name op de heilshistorische betekenis van historische bijbelgedeelten. Schilder bekritiseerde de exemplarische benadering van deze gedeelten, waarbij bijbelse figuren voorbeelden werden van goed of slecht gedrag. Drie van de vier door Bremmer genoemde thema's houden kritiek op Kuyper in, merken we hier op.

58. Zie voor H. Dooyeweerd (1894-1977) en D. H. Th. Vollenhoven (1892-1978), hun filosofische concepties (die voortbouwden op Kuyper) en hun invloed op de Vrije Universiteit, Klapwijk, pag. 553-562.

59. 'Ze is nergens af, op aarde niet en in de voorloopige hemel ook niet, want ze wordt vergaderd', K. Schilder, De kerk. Collegedictaat, Kampen, 1978 (oorspr. 1942), pag. 22.

60. Van Leeuwen, pag. 224-226, 228-230.

61. Van Leeuwen, pag. 270.

62. Van Leeuwen, pag. 270.

63. Ten tijde van het debat over Eerdmans en Hylkema's kritiek op Kuyper sprak Bavinck voor een kring van moderne theologen. Zie: C. Augustijn, 'Bavinck ter vergadering van Moderne Theologen 1912', in In rapport met de tijd, pag. 88-110. Bavinck, die zich impliciet achter Kuyper stelde, verdedigde daar de bijzondere openbaring, de inspiratie van de Bijbel en de vergeving der zonden. Modernisme, zo stelde hij anderzijds, (Scholten en Kuenen) gaven 'stenen voor brood' (pag. 99).

64. Van Leeuwen, pag. 270. Van Leeuwen behandelt Eerdmans term 'neo-calvinisme' en Eerdmans en Hylkema's kritiek en de opvattingen van Th. L. Haitjema daarna op pag. 218- 223.

65. Douma, pag. 356.

66. Douma verwerpt de opvatting 'dat in het paradijs een opdracht (door Jezus Christus weer uitvoerbaar geworden) tot ontluiking van het totale scheppingsleven als program voor eeuwen gegeven zou zijn . . . Heel het begrip „gemene gratie", zoals Kuyper het ontwikkeld heeft, bleek ons verder onhoudbaar' (pag. 344).

67. 'Kuyper met Schilder vergelijkend valt ons . . . nog op, dat de arbeid van Christus in de opdracht tot ontluiking van het totale scheppingsleven voor Kuyper een onontbeerlijk-stimulerende en voor Schilder een funderende is' (Douma, pag. 287). Daarom moet Schilders cultuurproject verworpen worden, pag. 354.

68. Douma, 317-330:'... is niet in te zien, waarom het woord genade contrabande zou moeten zijn ter aanduiding van de gaven, die God aan de wereld geschonken heeft en nog schenkt' (p. 324).

69. Douma, 'Cultuur en vreemdelingschap', essay toegevoegd aan zijn Algemene genade, als antwoord op de kritieken die hij op dit proefschrift ontving, pag. 381.

70. Zie voor Schilders visie op cultuur: K. Schilder, Christus en cultuur, Franeker, 19785. Zie voor het debat, hoofdzakelijk handelend over het cultuurvraagstuk, tussen de hervormde theoloog O. Noordmans en Schilder, G. Puchinger, Een theologie in discussie. Prof.dr. K. Schilder, profeet, dichter, polemist, Kampen, 1970. In de Engelse taal: Christ and culture, Winnipeg, 1977 (vertaald door G. van Rongen en W. Helder).

71. Dit is uiteraard niet de plaats om mijn eigen opvattingen over cultuur, die voortbouwen op Kuyper en Schilder, uiteen te zetten. Misschien zouden we meer oog voor het belang van een cultuuropvatting krijgen, wanneer we onderkenden hoezeer gereformeerde christenen in de derde wereld (en de 'nieuwe geïndustrialiseerde wereld') ten prooi vallen aan humanistische cultuuropvattingen, onderwijs en politiek, juist omdat het hen aan samenhangende christelijke visie op het gehele leven ontbreekt. Er is genoeg vroomheid in de derde wereld. Wat ze missen is Kuyper! Ik spreek vanuit het Zuid-Korea van de zomer van 1987, temidden van politieke onlusten.

72. H. M. Kuitert, 'Voorwoord', in In rapport met de tijd, pag. 8.

73. Zie ook Dirk C. Mulder, 'Witness and dialogue in Vancouver' International review of mission, vol. 72, no. 285, januari 1983, pag. 83-85, waar Mulder een voorbeschouwing geeft over de komende bijeenkomst van de Wereldraad van Kerken. Hier beklemtoont hij opnieuw de 'dialoog' met andere wereldgodsdiensten, met onmiskenbaar universalistische klanken: ' . . . in many religions people find themselves depending on, if not saved by, divine grace' (pag. 84).

74. Noorda, pag. 66.

75. Noorda, pag. 66. Betekent dit dat de opgestane Jezus alleen herrezen was in het wonderverhaal, en niet in de zichtbare, empirische werkelijkheid? De episode van Thomas, die eerst twijfelt en tenslotte gelooft, is een sterk argument tegen elke vergeestelijking van deze concrete, centrale gebeurtenis (Joh. 20 : 24-29). Jezus kwam (erchetai), sprak (eipen) (vers 26), zei Thomas zijn vinger uit te steken en zijn handen te bezien (ide) en zijn hand uit te steken en die (bale) op Zijn zij te leggen, om op basis daarvan te zeggen: 'Wees niet ongelovig (me ginou apistos( maar gelovig (Pistos)!' E. Schillebeeckx verdraait dit tekstgedeelte volledig door er een theologische verhandeling over de twijfel op te baseren, zie Jezus, het verhaal van een levende, Bloemendaal, 1979. Hij ziet hier ook de oorsprong van de traditie van de niet-verrezen Jezus in Oost-Syrië (Het Evangelie naar Thomas, de Handelingen van Thomas!), pag. 575, noot 85

76. Kuitert, 'Voorwoord', pag. 8.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen