Waarheid en leugen bij René Girard

Het werk van de Franse, maar in de Verenigde Staten werkzame schrijver René Girard (geb. 1923), mag zich momenteel verheugen in een opmerkelijk grote belangstelling.1 Deze belangstelling is hierom opmerkelijk omdat de tekstwetenschapper Girard (men doet geen onrecht hem zo te typeren) zulke uiteenlopende figuren als literatuurwetenschappers, etnologen, sociologen, psychologen, theologen en filosofen weet te boeien. Iemand heeft hem reeds de 'Hegel van het Christendom' genoemd — een op zichzelf overigens merkwaardige typering als men bedenkt dat Hegel zelf zich beschouwde als een Lutheraan in de filosofie. De verwijzing naar Hegel is echter niet geheel buiten de orde; Pieter Tijmes schrijft nl.: 'Wat elders veelal geloof heet, wordt hier (in het werk van Girard) gepresenteerd als inzicht'2 (cursivering van ons). We komen hier nog op terug. Tijmes schrijft voorts: 'Ik denk dat hij (Girard) Bonhoeffers programma van een niet-religieuze interpretatie van het evangelie naar de letter voltrekt'.3 Dit oordeel claimt ten minste dat er bij Girards schrijven over het Evangelie juist ook voor de moderne, van het Evangelie vervreemde, mens iets uitzonderlijks aan de hand is. Zoals nog zal blijken geeft Girard zich in dit verband moeite om een 'niet-sacrificiële interpretatie' van het Evangelie te leveren. Ook is Girard reeds genoemd de 'Einstein van de menswetenschappen'. Wederom een flaptekst-achtige typering die de spanning opvoert, doch tevens achterdocht zaait. Over Girards werk wordt inmiddels veel geschreven. In Nederland werd Girard reeds geëerd door de toekenning van een ere-doctoraat in 1985 door de Vrije Universiteit. Girard is van huis uit Rooms-katholiek, doch vervreemdde van het christelijk geloof en werd een aanhanger van Nietzsche. In de zestiger jaren keerde hij weer terug tot de katholieke kerk.4 Nu twee boeken van Girard in het Nederlands zijn gepubliceerd, willen wij deze gelegenheid aangrijpen om een drietal hoofdstellingen van zijn denken kort onder de aandacht te brengen en er enige kanttekeningen bij te plaatsen. Wij gaan in kort bestek in op zijn mensvisie, zijn cultuurbeschouwing en tot slot zijn interpretatie van het Evangelie. Ondertussen houden wij het woord van de wijsgeer Edmund Husserl in gedachtenis 'dass es in Sachen der Wissenschaft weniger auf kritik denn auf getane Arbeit ankommt'.5

1. De mens, een mimetisch wezen

Het moderne denken heeft in allerlei toonaarden het verschijnsel mens bezongen als autonoom, dit is zichzelf de wet stellende en geen gezag boven zich duldend. Globaal gesproken treft men deze idee aan in zowel rationalistische (Descartes, Kant, Marx e.a.) als irrationalistische stromingen (Sartre e.a.). In de wereld van de literatuur kreeg deze autonomie-idee onder andere gestalte in de Romantiek, dit is in de romantische visie op de kunstenaar als een auto-creatief wezen, dat allerindividueelst zijn emoties afbeeldt, uitbeeldt en verwoordt. Geheel los van 'het gemeen' gaat de kunstenaar zijn eigen onberekenbare weg. Maar niet slechts de kunstenaar, de mens in het algemeen werd zo beschouwd. Het is deze visie op de mens die Girard hartstochtelijk verwerpt als 'mythe van de autonomie' en als 'romantische leugen' (De romantische leugen en de romaneske waarheid (RL) 19, 101). Girard doet dit in zijn boek getiteld De romantische leugen en de romaneske waarheid, waarin hij een analyse geeft van een aantal romans van Cervantes, Stendhal, Flaubert, Proust en Dostojewski. Deze schrijvers ontwerpen romanpersonages die niet zélf vorm blijken te kunnen geven aan hun bestaan, niet op zich zelf doelen kunnen najagen en niet voor zichzelf kunnen uitmaken wat begerenswaardig is. Nee, ze hebben altijd iemand anders, een model nodig dat hen aanwijst wat begerens- en nastrevenswaardig is. Het model 'bemiddelt' ten opzichte van het object. Maar, waar meerdere mensen éénzelfde object begeren, dit is waar ze elkaar imiteren, daar ontstaat tevens rivaliteit: de ander is dan niet slechts meer model, maar tevens obstakel (RL 27, 41). Girard spreekt hier van 'begeerte volgens de ander' (RL 23), en van 'driehoeksbegeerte' (RL 7). Deze 'begeerte volgens de ander' heet een 'fundamentele wet' te zijn (RL 79, 80, 96, 97, vgl. 288) met 'onwrikbare regels' (RL 99). Literaire werken waarin de aanwezigheid van een bemiddelaar wordt onthuld, noemt Girard romanesk, terwijl de romantische romans de aanwezigheid van de bemiddelaar juist verhullen (RL 20). Laatstgenoemde gaan nog uit van de leugen van de spontane begeerte, van de vrolijke autonomie, van de vermeende originaliteit en de zelfgenoegzame subjectiviteit van de mens. De romaneske romans onthullen, aldus Girard, de driehoeksbegeerte. Maar deze driehoeksbegeerte is allerminst eenvormig, vertoont integendeel velerlei gezichten. Zo kan het gebeuren dat de werelden van het subject en die van de bemiddelaar elkaar niet overlappen. Dit is het geval bij Don Quichot, die een hartstochtelijk imitator is van de dolende ridder Amadis, die hij echter nooit zal ontmoeten. Girard spreekt hier van externe bemiddeling, want 'de afstand tussen het bereik van het subject en de bemiddelaar is zo groot, dat ze elkaar niet raken' (RL 13). Deze afstand kan overigens van verschillende aard zijn: geografisch, historisch en geestelijk. Maar er bestaat ook de mogelijkheid dat de werelden van model en subject zeer nauw bij elkaar in de buurt komen en elkaar in min of meerdere mate overlappen. Dan spreekt Girard van interne bemiddeling, en deze vorm van bemiddeling treft hij vooral aan bij Stendhal. De driehoeksbegeerte kan ook nog deze vorm aannemen dat het object zélf maar een ondergeschikte rol speelt, en het subject het object slechts gebruikt om de bemiddelaar te bereiken. Hier is dan sprake van de begeerte om het wezen van de bemiddelaar te imiteren, 'de begeerte om de Ander te zijn' (RL 51). Dit noemt Girard metafysische begeerte. Waar de begeerte 'metafysisch' genoemd wordt, (waarbij opgemerkt zij dat het woord 'metafysisch' in volstrekte afwijking van de wijsgerige traditie wordt gebruikt6) daar kan ook een 'metafysische teleurstelling' toeslaan (RL 81), namelijk wanneer het bezit van het wezen van de ander, en van diens prestige, het wezen van het subject niet verandert, wanneer de verwachte metamorfose niet plaatsvindt. De metafysische begeerte is een ziekte die je oploopt, zoals je b.v. de pest oploopt (RL 90). Bovendien is het een besmettelijke ziekte (RL 88), hetgeen tot gevolg heeft dat de een de ander kan besmetten en dat ook feitelijk doet, en vice versa. Dit verschijnsel noemt Girard 'dubbele of wederkerige bemiddeling' (RL 92, 152, 155). De begeerte volgens de ander voert naar de hel (RL 94). Bij een aantal uiterlijke overeenkomsten die er bestaan tussen de begeerte volgens de ander en het Christendom, bestaat er toch een radicaal verschil. Als volgt: 'de loochening van God heft de transcendentie niet op, maar buigt het af van het hiernamaals naar het hiernumaals. De navolging van Jezus Christus wordt navolging van de naaste' (RL 56). In dit licht moet ook het motto van Girards boek worden geïnterpreteerd: 'De mens heeft of een God of een afgod' (Max Scheler). De besmetting met de begeerte volgens de ander staat dus in Girards visie in nauw verband met de secularisatie en het verlies van 'verticale transcendentie'. In de middeleeuwen, zo schrijft R. Kaptein, was de mens gericht op God, op de navolging van Christus. En deze bemiddeling was 'absoluut extern' .7 In het werk van Cervantes echter, is er nog wel sprake van externe bemiddeling (zoals we zagen), maar Amadis is toch slechts een mens. 'De transcendentie wijkt af naar het horizontale', en dat is nog weer veel sterker het geval in de werken van Stendhal en Flaubert: de transcendentie is hier horizontaal geworden en in feite dus verdwenen. De bemiddeling is hier volstrekt intern geworden. Dit gaat gepaard met een verlies van vrijheid: ieder wordt de slaaf van een ander (RL 55). Wie dit werk van Girard leest ziet zich aanvankelijk voor de vraag gesteld wat nu eigenlijk de scopus is van de these die hij ontwikkelt. In eerste instantie lijkt het een theorie over bepaalde romans en romanpersonages: de driehoeksbegeerte is dan de basis voor een theorie van de romaneske roman (RL 50). Maar reeds in het begin van het werk worden t.a.v. de driehoeksbegeerte krachtiger uitspraken gedaan: 'Dit alles is ( . . . ) heel algemeen, het is de waarheid van alle mensen' (RL 38). Iets verderop wordt de dubbele bemiddeling rechtstreeks in verband gebracht met 'de moderne maatschappij' (RL 91), met 'volken en politici' (RL 93), met reclame (RL 95) in het algemeen. Dit culmineert dan in de stelling dat 'de dubbele bemiddeling ( . . . ) steeds grotere gebieden van het collectieve bestaan (verovert) en steeds ( . . . ) verder binnen (dringt) in de intiemste hoekjes van de persoonlijke ziel. Ze treedt tenslotte buiten de oevers van de nationale grenzen en annexeert landen, rassen en continenten te midden van een wereld waar de technische vooruitgang de verschillen tussen de mensen één voor één doet verdwijnen' (RL 125). Deze stelling wordt niet ontvouwd in wetenschappelijke theorieën, maar in romans, want 'de roman is de plek waar in de 19e eeuw de diepste existentiële en sociale waarheid is te vinden' (RL 101, curs. van ons). In zijn nawoord tot dit werk stelt prof. Varga dan ook terecht dat volgens Girard de roman een evidente waarheidswaarde heeft en wijst hij erop dat Girard nog recentelijk gezegd heeft dat men wat de waarheid betreft beter terecht kan bij de literatuur dan bij de kranten (RL 284, 288). De waarheid omtrent de mens is dus — samenvattend gezegd — dat hij slechts begeert volgens de ander; en dit is niet iets van bepaalde mensen of tijden, maar fundamenteel menselijk. Deze waarheid wordt altijd en overal weggedrukt en ontkend omdat het een te pijnlijke en te ontnuchterende waarheid zou zijn. (Kaptein merkt — geheel in Girards lijn — op dat een van de uitingen hiervan wellicht is dat het onderhavige boek indertijd zo weinig aandacht trok, en in feite is doodgezwegen). Het betreft hier een kwetsbare waarheid omdat zij zelfs in de theoretische beschouwingen van de overigens romaneske auteurs eigenlijk niet wordt gezien (RL 103, 104). Maar, aldus Kaptein, 'wij zijn niet langer alleen maar aangewezen op de romaneske roman', want Girard brengt nu theoretisch onder woorden wat de grote auteurs slechts hebben bevroed.8 Er is dus sprake van een steeds sterker en omvattender wordende interne bemiddeling, maar tevens een groeiende onthulling van deze processen. De boodschap van de romaneske roman, en ook van Girard, is dat wij moeten pogen los te komen van de driehoeksbegeerte (RL 262), moeten loskomen van bemiddelaars (RL 261). Wanneer dit gebeurt dan herkent de betrokkene in zijn vergoddelijkte bemiddelaar zijn naaste (266), dan wordt de afgeleide transcendentie verzaakt (277). Aldus blijkt er een identiteit te bestaan tussen romaneske en religieuze ervaring (RL 279). Maar, zo kan men vragen, is het mogelijk om vrij van begeerten te worden? Nee, zegt Girard, dat is niet mogelijk. Maar we kunnen wel kiezen: 'Kiezen, dat is altijd voor zichzelf een model kiezen, en de ware vrijheid ligt in het fundamentele alternatief van een menselijk model en een goddelijk model' (RL 55). Helaas werkt Girard dit niet verder uit in zijn boek. Wel wijst hij in andere werken met regelmaat, doch steeds summier, op Christus als goddelijk model ter navolging — een model dat, ongelijk aan alle overige modellen, niet tevens tot een obstakel wordt.

2. De cultuur en haar gewelddadige oorsprong

Een tweede stelling die wij hier naar voren willen halen betreft de oorsprong en constitutie van de cultuur.9 Het gaat hier om een eenvoudige afleiding. Allereerst heet onze cultuur gefundeerd te zijn in de religie, die op haar beurt drie pijlers heeft, nl. mythen, verboden en riten. En deze zijn op hun beurt weer gegrond op, alhoewel niet historisch bewijsbaar, toch reëel geweld. Om dit laatste aannemelijk te maken construeert (!) Girard als hypothese een historische gebeurtenis. P. Tijmes vat deze gebeurtenis die zich vele malen en in velerlei variatie heeft voorgedaan als volgt samen: 'Onder hominieden brak een twist uit tussen twee mannen, die beiden hetzelfde willen hebben. ( . . . ) De begeerte van de een om te hebben zweepte de begeerte van de ander op en vice versa. De ruzie was aanstekelijk. Anderen voegden zich erbij en mengden zich erin: een kluwen vechtende mannen was het resultaat. Ieder zocht en vond zijn tegenstander. Dan ineens richtte zich de aandacht van twee op één. De dreiging van de massa zwol aan en die ene mens werd gelyncht. De ruzie was over. Er heerste zwijgende eendracht. Het daagde hun dat die ene de oorzaak van het conflict was, want nu hij er niet meer was, was de rust weergekeerd'.10 Girard spreekt dus van een cultuurfunderende moord. De verschillende culturen pogen alle dit oorspronkelijke conflict uit te bannen en te voorkomen. Ze doen dat op drieërlei manier: In de mythen wordt het oergebeuren tegenwoordig gesteld, zij het op veelal verwrongen wijze (zie vervolg). In de geboden wordt gepoogd de conflicten te voorkomen door te verbieden al wat aanleiding voor zulk een conflict kan zijn. In de riten tenslotte wordt juist dat gedaan, wat men het meest verafschuwt; veelal eindigen riten in een offer dat de godheid van zijn volk zou eisen, met als uitwerking een hernieuwde stabilisering van de sociale orde {De zondebok (Zb) 70). In De Zondebok parallelliseert Girard mythen en zogenaamde 'vervolgingsteksten', dat zijn 'verslagen van werkelijk gebeurde vaak collectieve gewelddadigheden, samengesteld vanuit het gezichtspunt van de vervolgers en bijgevolg aangetast door karakteristieke verdraaiingen' (Zb 17). In deze teksten worden bepaalde individuen of groepen mensen beschuldigd van een verschrikkelijke handeling, die de sociale orde aantast. Bijvoorbeeld Joden worden ervan beschuldigd water te hebben vergiftigd, waardoor hele delen van Europa getroffen worden door de pest.11 Nauwkeurige lezing van dergelijke teksten leert, aldus Girard, dat ze vier kenmerken bezitten die steeds weer terugkeren. Te weten: 1. de beschrijving van een sociale en culturele crisis, zijnde een proces van indifferentiatie, dit is een proces waarin de verschillen die constituerend zijn voor een bepaalde samenleving wegvallen. Dat wil zeggen de vaste instituties brokkelen af, verschillen worden gelijkgeschaafd. 2. De crisis wordt geweten aan lieden die zeer bepaalde overtredingen begingen; er is in deze teksten dan ook sprake van stereotiepe beschuldigingen zoals: gewelddadigheden tegen de koning, de vader, tegen wezen en kleine kinderen. Ook zijn er beschuldigingen van sexuele misdrijven: verkrachtingen, incest en sodomie. Ten slotte zijn er ook religieuze misdrijven: ontheiliging bijvoorbeeld van de heilige hostie. 3. De beschuldigden bezitten altijd stereotiepe kenmerken en eigenschappen: ze dragen tekenen voor slachtofferselectie: ze behoren tot ethnische en religieuze minderheden; ze zijn ziek, krankzinnig of zijn gehandicapt. Sowieso trekken extreme eigenschappen de aandacht, ook schoonheid en deugdzaamheid etc. 4. Tot slot is er in deze teksten altijd sprake van geweld (Zb 20-33, 48, 69). De stelling die Girard beproeft is dat deze vier kenmerken 'transcultureel' en 'universeel' zijn (Zb 26, 33) en derhalve in (de teksten van) alle samenlevingen terug te vinden moeten zijn. In onze samenleving en haar vroegere stadia zijn ze zonder mankeren op te merken. Maar in andere samenlevingen zijn ze evenzeer op te merken. Waar? Girard antwoordt: in de mythen! Een zeer groot deel van De Zondebok is gewijd aan de vraag of een dergelijke parallellisering van mythen en historische vervolgteksten legitiem is. Het lijdt voor Girard geen twijfel dat aan alle mythen reëel geweld ten grondslag ligt, namelijk het geweld dat gepleegd is t.o.v. de geslachtofferde zondebok. Girard is zich ervan bewust dat hij door dit te stellen de gangbare culturele antropologie tegenover zich vindt, voor wie de grootste zonde die van het etnocentrisme is (Zb 77, 78, 80). Girard legt dit bezwaar naast zich neer en noemt op zijn beurt de huidige culturele antropologie 'neo-primitief', gevangen in een 'culturele schizofrenie' (Zb 41, 69, 146, 241, 246), omdat de westerse en niet-westerse culturen met verschillende maat worden gemeten op het punt waar het gaat om éénzelfde zaak, namelijk de (cultuurfunderende) moord. Opgemerkt moet worden dat er toch nog wel enig verschil bestaat tussen mythe en historische vervolgingstekst. Zo is het zeer opvallend dat in de mythen het slachtoffer steeds weer wordt gesacraliseerd: de zondebok, eerst oorzaak van ontbinding, wordt later ook oorzaak van herstel van de sociale orde, en daarom wordt hem religieuze eer bewezen. Maar, een dergelijke sacralisering doet zich niet voor in historische vervolgingsteksten! Dat lijkt niet onbelangrijk. Girard ziet echter een uitweg, namelijk dat in deze teksten nog restanten van sacralisering aanwezig zijn, bijvoorbeeld het prestige dat iemand, ook na zijn dood, wordt toegekend (Zb 60, 61). Girard kan het ook zo zeggen: in mythen en historische vervolgingsteksten zijn dezelfde processen aan het werk, alleen functioneren ze in de laatste minder goed dan in de eerste (Zb 55, 65, 70). In beide soorten teksten vinden verdringingsmechanismen plaats en wordt steeds weer getracht om de gewelddadige oorsprong toe te dekken. En deze hypothese verklaart ook waarom in sommige mythen de vier genoemde kenmerken van vervolgingsteksten afwezig lijken. Maar hun afwezigheid onthult op subtiele wijze toch nog hun aanwezigheid; er zijn altijd nog sporen van geweld terug te vinden. Conform dit hypothetisch uitgangspunt interpreteert en reconstrueert Girard mythische teksten. Op de vraag hoe het nu komt dat de mechanismen van verdringing en sacralisering in historische vervolgingsteksten minder goed werken dan in mythische teksten, antwoordt Girard: dat komt omdat sinds het begin van de moderne tijd het vermogen tot ontcijfering van vervolgingsteksten is gegroeid (Zb 38, 66). Dit groeiende vermogen tot ontcijfering vond zijn aanvang in de ontbinding van het heilige en hangt rechtstreeks samen met het afnemende geloof van de vervolgers in de rechtvaardigheid van hun vervolgingen. En de vervolgers geloven steeds minder in de schuld van hun slachtoffers door de onthullingen van het Evangelie (zie par. 3). In onze tijd zijn er nog wel vervolgingen, zelfs zeer veel, maar, en dat is het beslissende, er is steeds minder onbewuste vervolging, en er zijn steeds minder verdraaiingen die onopgemerkt blijven. Dat is ook de reden — aldus Girard — waarom de weerstanden tegen de waarheid zwakker worden en de hele mythologie bezig is begrijpelijk te worden (Zb 69). Mythisch-rituele religies zijn volledig voortgekomen uit het zondebokmechanisme, en de wildste riten, die tevens de primitiefste zijn, staan dan ook nog het dichtst bij hun gewelddadige oorsprong, nl. de collectieve moord van het slachtoffer, de zondebok (Zb 71, 88). Er is dus een geschiedenis van de mythologie (Zb 90, 97, 112, 115) die maar niet willekeurig verloopt, maar geleid wordt door het beginsel van de uitwissing van de collectieve moord (Zb 91), (en dit laatste hangt weer rechtstreeks samen met de onthullende werking van het Evangelie).

3. Het Evangelie en zijn onthullingen

Na hetgeen in de vorige paragraaf over mythen te berde is gebracht, moet nu allereerst opgemerkt worden dat Girard radicaal de idee van de hand wijst als zouden de Evangeliën niets anders zijn dan mythen onder andere mythen (Zb 123). Nee, Girard verdedigt de absolute bijzonderheid van het Christendom (Zb 235). Toegegeven, er zijn bepaalde overeenkomsten aan te wijzen. Zowel in mythen als in de Evangeliën gaat het over gewelddadigheden van groepen vervolgers jegens een zondebok. Maar dat mag ons niet de ogen doen sluiten voor het kardinale verschil in perspectief tussen beide soorten teksten. Het perspectief van de mythen is dat van de vervolgers, maar het perspectief van de Evangeliën is dat van de vervolgde. Anders gezegd: in de Evangeliën worden de onbewuste voorstellingen van de vervolgers in hun vanzelfsprekendheid doorbroken doordat het slachtoffer wordt getekend als onschuldige! (Zb 152). Immers, zonder reden hebben ze Jezus gehaat, zegt het Evangelie (Zb 124). In de Evangelie-tekst wordt de misdadigheid van het slachtoffer (dit is de drijfveer van het zondebokmechanisme) aangemerkt als een illusie. De werking van de Evangeliën is dan ook 'de intrekking, breking en herroeping van de werkelijkheid van de vervolgers' (Zb 125). Gevolg van deze werking is dat de naaste ontrukt wordt aan de ambivalentie van het heilige (schuldig èn sacraal) teneinde 'het slachtoffer in zijn menselijkheid te herstellen en de willekeur te onthullen van het geweld dat hem treft' (Zb 126, vgl. ook 196). Voor het besef van Girard is dit een volstrekt nieuwe interpretatie en tevens de eigenlijke betekenis van het Evangelie, of beter van de Evangeliën. Theologie en wetenschap zijn hier eigenlijk altijd blind voor geweest (Zb 131) en christenen hebben de werkelijke betekenis van de Evangeliën niet begrepen (Zb 152). Zij hebben de Evangeliën nl. op wat Girard noemt 'sacrificiële wijze' gelezen, hetgeen inhoudt dat Jezus steeds weer getekend is als een offer dat God zou eisen omwille van de zonde van de mensen.12 Maar dit is volgens Girard een verschrikkelijk misverstand — dat zijn wortels reeds heeft in de bijbel zelf, nl. in de brief aan de Hebreeën (Zb 235) — want dat zou betekenen dat God te maken zou hebben met geweld en met offers. Maar in God is geen geweld.13 Girard analyseert een aantal passages uit de Evangeliën en het is wel niet goed mogelijk om daar en detail op in te gaan. Maar duidelijk is dat de interpretatie van de betrokken passages zich geheel beweegt binnen het raamwerk van het zondebokmechanisme en de mimetische begeerte. 'Alle passages uit de Evangeliën die wij hebben bestudeerd kunnen worden herleid tot verschijnselen van collectieve vervolging die hun geloofwaardigheid wordt ontnomen ( . . . ) ' (Zb 233, vgl. ook 196, 243; cursivering van ons). De lezer kan zich dan ook niet aan het gevoel onttrekken dat hier op weliswaar scherpzinnige, maar toch wel door een zekere systeemzucht aangevuurde wijze de Evangeliën te lijf wordt gegaan.14 Ter illustratie willen wij slechts wijzen op Girards verklaring van de passage van de demonen van Gerasa. De bezetenheid is volgens hem 'een effect van overtrokken mimetisme' (Zb 204, 214) en de demonen zijn zijns inziens identiek met de Gerasenen! (Zb 215). Het 'rijk van Satan' is de wereld die bevolkt wordt door mensen die 'bezeten' zijn van mimetisme. De Evangeliën zelf pogen zelfs het demonische te verklaren, of nog beter: te demystificeren (Zb 203). De Evangeliën vormen, aldus Girard, een openbaringsmacht die maakt dat wij steeds minder gaan geloven in de veronderstelde schuld van de slachtoffers.15 En daardoor worden de instituties die op geweld zijn gebaseerd, en dat is in feite onze hele cultuur, tot op het bot problematisch en zijn zij ineenstorting nabij. 'Of wij het weten of niet, het zijn de Evangeliën die verantwoordelijk zijn voor deze ineenstorting' (Zb 123). Onze geschiedenis staat geheel en al onder invloed van de evangelische openbaring (Zb 137) omdat in onze tijd het verzet tegen het maken van zondebokken groeit (Zb 171, 194, 227, 236). Het zondebokmechanisme is door de Evangeliën onthuld (Zb 235) en daardoor van zijn werking ontdaan, want eenmaal opgemerkt werkt het mechanisme niet meer (Zb 123). Door de werking van de evangelische openbaring is onder andere de heksenjacht opgehouden en Girard stelt dat de geest van de wetenschap en de ondernemingsgeest in het economische leven 'bijprodukten' zijn van de dieptewerking die is uitgeoefend door de evangelische tekst (Zb 240). De Evangeliën worden in de moderne wereld weliswaar verguisd, maar de ontcijfering van de mythologie, d.i. het ontdekken van de rol van de zondebokken, komt er noodzakelijk op neer 'dat men de weg bereidt voor de krachtiger terugkeer van de bijbelse en evangelische openbaring (Zb 241). 'De geschiedenis hoeft slechts een weinig voort te schrijden en men beseft dat zij de Evangeliën in het gelijk stelt' (Zb 243). De Paracleet uit Joh. 14 werkt in de geschiedenis om te openbaren wat Jezus heeft onthuld. Hij is de advocaat die belast is met de verdediging van alle onschuldige slachtoffers, Hij is de verwoester van elke vervolgingsvoorstelling (Zb 244).

4. Waarheid en leugen bij René Girard

Graag willen wij in deze slotparagraaf enkele kanttekeningen maken bij de drie stellingen die wij hierboven bespraken. Wij beginnen met de laatste. De aard van dit artikel maakt overigens dat wij slechts enkele punten kunnen aanstippen voor verdere discussie. Uit hetgeen wij hierboven releveerden bleek al enigszins dat de notie waarheid bij Girard een hoofdrol speelt. Op veel plaatsen in zijn werk zijn treffende verwerpingen te vinden 'van de verderfelijke gedachte dat er nergens waarheid bestaat' en van de opvatting dat 'alle "discours" werkelijk op hetzelfde neerkomen' (Zb 150). Op dit punt staat Girard haaks op de generale lijn van ten minste de Franse filosofie, en dat verdient onze opmerkzaamheid. De waarheid die Girard voorstaat is geen formele formule, maar een inhoudelijke visie: het is de waarheid van het zondebokmechanisme en van de mimetische impuls. Deze waarheid wordt echter bedreigd door romantische leugens en (mythologische) verdringingsmechanismen. Maar de waarheid zal nimmer achterhaald kunnen worden door de leugen, al is deze nog zo snel, want de Evangeliën hebben deze mechanismen eens voor goed onthuld, ook al ziet nog niet iedere christen dit. De effecten van deze onthulling zullen alleen nog maar toenemen. Vandaar dat Girard ook zeer rake opmerkingen maakt over de schampere kritiek die op de Evangeliën is uitgeoefend. De vraag die wij allereerst bij Girards beschouwingen over de Evangeliën willen stellen is of de exclusieve waarheid die daarin geclaimd wordt voor de Evangeliën inderdaad zo exclusief is. Wordt de waan van de vervolgingsvoorstellingen inderdaad exclusief verbroken in de Evangeliën? Waren de vervolgingsvoorstellingen uit de tijd van vóór de Evangeliën inderdaad souverein, zoals Girard ergens stelt (Zb 243)? Wij willen in dit verband wijzen op de figuur van Socrates, wiens dood unaniem wordt beschouwd als een gerechtelijke moord. Het perspectief op Socrates (dat men reeds in de Oudheid op hem had) is met andere woorden in het geheel niet dat van zijn vervolgers. Girard is zich bewust van deze mogelijke tegenwerping en repliceert dat hier inderdaad sprake is van een gelijkenis met de christelijke houding tegenover de martelaar, maar dat deze verschijnselen 'sporadisch (zijn) en geen enkele samenleving in zijn geheel aan(tasten)' (Zb 234, vgl. 127). Bevredigen kan deze reactie niet omdat ze een bijkomstig verschil als fundamenteel beschouwt, en dat juist op een voor Girard zo cruciaal punt als de unieke betekenis van de Evangeliën.16 Een tweede kwestie die wij hier willen aanroeren betreft de inhoud van de evangelische openbaring. Zoëven zeiden wij dat Girards concept van waarheid niet formeel maar inhoudelijk is. Dit moet echter op een belangrijk punt toch weer worden afgezwakt. Wij bedoelen dit. Voor Girard is de ultieme betekenis van het Evangelie gelegen in de onthulling van het zondebokmechanisme. Dit kan men een inhoudelijke waarheid noemen. Echter: aan het eind van zijn boek komt Girard te spreken over de christelijke martelaren, en dan schrijft hij de waarlijk onthullende regels: 'Wat de martelaren (inhoudelijk, RvW, AZ) zeggen is niet van veel belang, omdat ze getuigen zijn, niet, zoals men denkt, van een vastomlijnde geloofsovertuiging, maar van de verschrikkelijke neiging van de mensen in groepsverband onschuldig bloed te vergieten teneinde de eenheid van hun gemeenschap te herstellen' (Zb 245, vgl. 248). Men wrijft zich de ogen uit als men dit leest. Hier staat dus dat de inhoudelijke geloofsovertuiging, datgene waarvan de martelaren getuigden, van weinig belang is, want de martelaren waren zélf getuige van het zondebokmechanisme in actie. Hier worden toch de diepste drijfveren van de martelaren schrikkelijk miskend, ja genegeerd! Hier wordt de inhoudelijke waarheid waarvoor de martelaren stierven weggedrukt ten gunste van de in vergelijking hiermee formeel te noemen waarheid van het zondebokmechanisme. En dit brengt ons op een derde punt. De boodschap van het Evangelie, of, zoals Girard met kennelijke voorliefde zegt, de evangelische openbaring, is de doorbreking van het vervolgersperspectief en de onthulling van het zondebokmechanisme. En dat is eigenlijk alles.11 De evangelische openbaring is hier feitelijk geen Goddelijke Zelfopenbaring, maar ontmaskering van de mens (het is sowieso opmerkenswaard dat voor Girard openbaring equivalent is met onthulling). In deze 'openbaring' draait het volledig om de mens. Zo men Girard met iemand wil vergelijken, dan met Feuerbach die stelde dat theologie in feite antropologie is, met dit belangrijke verschil dat Feuerbach dat bedoelde als een vernietigende kritiek op het christendom en op religie in het algemeen, maar voor Girard dit de enige betekenis van het Evangelie lijkt te zijn. We merken dus op dat het Evangelie zoals door Girard vertolkt een gereduceerd Evangelie is.18 Er lijkt in zijn Evangelie geen sprake te zijn van zonde (behalve dan als weerstand tegen de onthulling van het zondebokmechanisme, Zb 248) die oorzaak is van de vervreemding van de mens ten opzichte van zijn Schepper. En in het algemeen ademen zijn geschriften niet het besef dat het menselijk bestaan zich afspeelt coram Deo. En hiermee hangt samen het ontbreken van wat Paulus noemt 'de verzoening met God door Christus' (2 Kor. 5). Hierover luidt Girards verdict al spoedig: 'sacrificiële theologie'. Girard verzet zich (zoals we reeds zeiden) tegen de interpretatie van Jezus' lijden en dood als een offer dat door God zou worden gevraagd. Wij wijzen er op dat in de christelijke kerk de zgn. 'Umstimmungstheorie', d.i. de gedachte dat God tot liefde bewogen wordt door het offer, allang verworpen is, en vervangen door de prediking dat God in Zijn onuitputtelijke liefde de weg van het offer zocht en ons het Lam schenkt tot verzoening.19

Over Girards stellingen inzake de cultuur en inzake de mens willen wij nu verder kort zijn. Wat betreft zijn cultuurbeschouwing komt het ons voor dat Girard middels een te eenvoudige afleiding wil aantonen dat de cultuur (in heel haar bonte verscheidenheid) gegrondvest is op geweld, waarbij hij het geweld sinds 'de grondlegging der wereld' ten onrechte zó opvat als zou de grondlegging der wereld (= de cultuur) zijn geschied door geweld. Dat door de ganse cultuur en cultuurgeschiedenis een spoor van geweld loopt is een diepte-probleem voor iedereen die zich hiermee bezig houdt (en wie doet dat niet?), en wij willen op dit punt niets maar dan ook niets bagatelliseren. Toch lijkt het ons onjuist om het geweld zulk een centrale en funderende rol in de cultuur te laten spelen. Want geweld is altijd parasitair ten opzichte van iets wat er aan voorafgaat. Geweld is niet het eerste, hooguit een tweede. Het eerste is de voorgegeven structuur van de werkelijkheid, de orde van de schepping. Opvallend in Girards denken is de afwezigheid van wat wij noemen scheppingsgeloof. In de reformatorische traditie is dit juist in verband met cultuurvorming altijd sterk belicht geweest, en is er op gewezen dat positieve cultuurarbeid altijd mogelijk is dank zij de structuur van de schepping, hetgeen niet verdoezelt dat er een richtingenstrijd woedt. De structuur van de werkelijkheid vraagt om een antwoord, een respons van de mens. En dat antwoord kunnen wij vullen met geweld, leugen en naijver — maar dat is niet het eerste, want daaraan vooraf gaat de roepstem van God.20 Wat betreft Girards mensvisie merken we tenslotte op dat we waardering hebben voor Girards afwijzing van de autonomie van het menselijk individu. Zo'n kijk zadelt de mens op met lasten die hij nimmer kan torsen. Girard heeft daar iets van gezien. De vraag is echter: wat staat er tegenover autonomie? De bijbel stelt hier tegenover de radicale afhankelijkheid van het 'strooien soortje' mens van zijn Schepper. In vergelijking hiermee vervangt Girard slechts de ene vorm van autonomie door een andere, namelijk de autonomie van het autarke individu door de autonomie van de mimetische betrekkingen. Daarom moet de vraag gesteld worden of Girard in zijn kritiek op de menselijke autonomie wel ver genoeg is gegaan. Wanneer Girard stelt dat de mens een nabootser is, dan staat hij hiermee in een lange traditie vanaf Aristoteles. Op dit punt brengt Girard veel interessants aan het licht. Wel vragen we ons af of Girard dit inzicht vervolgens niet gelijk weer verabsoluteert, door het zo'n grondleggende betekenis te geven in zijn cultuurbeschouwing. In Girards mensbeschouwing verdwijnt ten gevolge hiervan het raadselachtige van de menselijke creativiteit en inventiviteit buiten het blikveld. En dat terwijl Girard voor zijn eigen beschouwingen toch werkelijke oorspronkelijkheid opeist! Wij constateren dat Girard hier een belangrijk probleem laat liggen, alhoewel hij er, in elementaire vorm, toch wel op gestuit is als hij zegt dat de mens moet imiteren (zonder dat kan hij niet bestaan), maar dat hij kan kiezen wie hij zal imiteren. Op precies het moment van deze keuze ontkom je er onzes inziens niet aan om, in Girards termen, de mens een (zij het minieme) autonomie toe te kennen.


Drs. R. van Woudenberg (geboren in 1957) is wetenschappelijk medewerker bij de Centrale Interfaculteit van de Vrije Universiteit te Amsterdam. Adres: Uithoornstraat 351, 1078 ST Amsterdam.

Drs. A. Zijlstra (geboren in 1958) is als part-time docent filosofie verbonden aan de Chr. Avondscholengemeenschap Rotterdam e.o. Adres: Uithoornstraat 35m, 1078 ST Amsterdam.

Noten:
* Gaarne zeggen wij dank aan Prof. Dr. J. Verkuyl en Drs. H. Weigand van wier welwillende en kritische opmerkingen naar aanleiding van een eerdere versie van dit artikel wij hebben kunnen profiteren. Voor de uiteindelijke tekst echter dragen wij alleen de verantwoordelijkheid.

1. Naar aanleiding van de verschijning van: René Girard, De romantische leugen en de romaneske waarheid. Met een nawoord door prof. Dr. S. A. Varga, Kampen: Kok Agora/ Kapellen: DNB, Uitg. Pelckmans, 1986, 292 pp. ( = RL). René Girard, De Zondebok. Met een nawoord door Prof. Dr. J. M. M. de Valk, Kampen: Kok Agora/Kapellen: DNB, Uitg. Pelckmans, 1986, 256 pp. ( = Zb). Roel Kaptein & Pieter Tijmes, De Ander als model en obstakel: Een inleiding in het werk van René Girard, Kampen: Kok Agora, 1986, 170 pp.

2. Zie Kaptein & Tijmes, a.w., p. 118.

3. Kaptein & Tijmes, a.w., p. 118.

4. Verdere biografische gegevens zijn te vinden in het Nawoord tot De Zondebok van Prof. de Valk, p. 255, en in Kaptein & Tijmes, d.w., pp. 164-170.

5. 'Nachwort zu meinen "Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie" ', in: Jahrbuch für phil. u. phänom. Forschung, Bd XI, 1930, p. 551.

6. Voor de traditionele betekenis zie recentelijk Herman Berger, Vragen naar zin: Een inleiding in de metafysiek, Tilburg: University Press, 1986. De metafysica richt zich op 'de werkelijkheid zonder meer' (p. 2) en dat includeert ook de kenner, 'en dus vernietigt de metafysiek de afstand die nodig is om een echt object te hebben. Metafysiek heeft dus eigenlijk geen object, en dat niet omdat ze nergens over gaat, maar omdat ze over alles gaat' (p. 3).

7. Kaptein & Tijmes, a.w., p. 21.

8. Kaptein & Tijmes, a.w., p. 16.

9. Tijmes geeft van Girards denkbeelden te dezen zoals neergelegd in La violence et le sacré (1972) een heldere samenvatting in Kaptein & Tijmes, a.w., pp. 46-68. Zie ook Zb 32, 37, 44.

10. Kaptein & Tijmes, a.w., pp. 47, 48.

11. Girard gebruikt dit voorbeeld, ontleend aan een tekst van Guillaume de Machaut, door zijn hele boek heen, zie vooral Zb 7-19.

12. Kaptein & Tijmes, a.w., p. 108.

13. P. Tijmes maakt melding van een interview met Girard waarin de interviewer zegt niet goed te begrijpen dat Girard rooms-katholiek is geworden, aangezien juist in de mis het sacrificiële denken zo'n grote rol speelt. 'Girards antwoord was dat inderdaad de kerk het lijden van Jezus uitgelegd heeft als een offer, hetgeen tot misverstanden aanleiding geeft. Wel heeft het begrip offer in de mond van de kerk een enigszins andere betekenis dan bij primitieve religies. De kerk heeft immers altijd gezegd dat Jezus onschuldig was, en de mensen die hem doodden schuldig waren. Daar staat tegenover dat de kerk ook gezegd heeft, dat God het offer van zijn Zoon nodig had. Dat is een sacrificiële trek die Girard afwijst, maar hij spreekt daar zeer mild over, omdat de offergedachte het lijden in de evangeliën gered heeft in de strijd met de gnostici. Deze waren zo zeer van afschuw vervuld van de kruisiging, dat zij met het lijden niets van doen wilden hebben. Hadden de gnostici destijds gewonnen dan hadden wij evangeliën gehad zonder het lijden en waren wij zonder de mogelijkheid van herinterpretatie geweest' (Kaptein & Tijmes, a.w., pp. 118, 119).

14. Girard merkt zelf op dat reeds meerdere critici dit bezwaar tegen hem hebben ingebracht (Zb 143, 203). Hij gaat er echter niet of nauwelijks op in. Zijn formuleringen versterken de indruk van systeemdwang alleen maar. Vgl. opmerkingen als: 'Deze tekst is zelf problematisch en zegt niet precies wat zij zeggen wil', n.a.v. Joh. 14 (Zb 245) en: 'zelfs al schijnt de schrijver (van het Johannes-evangelie) soms in verwarring te zijn gebracht' (Zb 243), waarop dan steevast Girards uitleg volgt, ingegeven door zijn 'systeem'. Vgl. ook de zin 'Maar niets verhindert ons ( . . . ) op dit punt beter dan Mattheüs te antwoorden' (Zb 140). Meerdere voorbeelden op Zb pp. 156,181, 188,189-191,205,221. De evangelisten heten door een'relatief onbegrip'bevangen te zijn, hetgeen niet wegneemt dat hun teksten door 'een hogere intelligentie' zijn ingegeven (Zb 194).

15. Girard pleit alle zondebokken die ooit gemaakt zijn vrij. Zo zegt hij b.v.: 'Je moet alle zondebokken die Freud en de freudianen ons voorstellen: de vader, de wet, enzovoort, alszodanig blijven afwijzen. Evenals die van Marx: de bourgeois, de kapitalisten evenals de slavenmoraal van Nietzsche' (Geciteerd bij Michael Elias, 'Het culturele geheugen van René Girard', in: Intermediair 6dec. 1985 (21e jrg., 49), p. 62. De verzameling zondebokmakers lijkt hier Girards eigen zondebok te worden. Vgl. Zb 248.

16. We stuiten op dezelfde kwestie wanneer Girard toegeeft dat er ook reeds in het Oude Testament onthullende gebeurtenissen hebben plaatsgegrepen, bv. wanneer Abel als vervolgde toch wordt getekend als onschuldige, en Kaïn als ordinaire moordenaar. Deze verschuiving van perspectief van de vervolger naar de vervolgde is evenwel niet van meet af aan in alle duidelijkheid in het O.T. terug te vinden. Vandaar dat de Evangeliën een 'hoogtepunt' heten. (Vgl. Kaptein & Tijmes, a.w., pp. 100-107).

17. P. Tijmes, a. w., p. 108 omschrijft Girards vertrekpunt inzake zijn interpretatie van het N.T. als volgt: 'Jezus onthult de waarheid van het zondebokmechanisme. Kende men dus de Evangeliën goed dan zou men er weet van hebben dat de werkelijkheid van het menselijk bestaan doorregen is van geweld en gewelddadigheid en dat de waarheid van de cultuurscheppende moord door Jezus is geopenbaard. In deze formulering is dit inzicht toch wel nieuw.' Ter ondersteuning van het bovenstaande verwijzen we naar een artikel van A. Lascaris, waarin deze eveneens stelt dat volgens Girard de dood van Jezus geen offer is, maar dat Zijn dood de verwerping van het zondebok-mechanisme en van de offer-cultus inhoudt. Jezus openbaart het geweld door te weigeren er zelf deel aan te hebben. Hij predikte het Koninkrijk van God waarvan de betekenis is (en dan citeert hij Girard) dat het er gaat 'om het met elkaar verzoenen van de vijandige broers, een einde te maken aan de mimetische crisis doordat allen verzaken aan het geweld. Behalve de collectieve uitdrijving, die verzoenend is omdat ze unaniem is, kan alleen het onvoorwaardelijk en zo nodig eenzijdig geweld een einde maken aan de dubbelgangersverhouding. Het Rijk Gods is de volledige en definitieve eliminatie van elk geweld en van elke represaille in de verhoudingen tussen mensen' (gecit. in 'De medemens als model en obstakel. De hypothese van René Girard en haar betekenis voor de theologie', Tijdschrift voor Theologie 1984 (24), p. 128).

18. Ook A. Lascaris wijst erop (bij alle bewondering die hij heeft voor het werk van Girard — hij verwacht er zelfs een paradigma-wisseling in de zin van Th. Kuhn van) dat bij Girard centrale thema's uit de Schrift niet of nauwelijks aan de orde komen, zoals o.a. de opstanding, eschatologie en pneumatologie (a.a., p. 132).

19. Zie P. Stuhlmacher, H. Class, Das Evangelium von der Versöhnung in Christus, Stuttgart: Calwer, 1979, pp. 26-29.

20. Voor wat betreft de betekenis en implicaties van het scheppingsgeloof voor de cultuur zie A. M. Wolters, Creation Regained: Biblical basics for a reformational worldview, Grand Rapids: Eerdmans, 1985, pp. 12-43.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen