Pneuma-christologie: een oud antwoord op een actuele vraag?

De christologie nader toegespitst in de leer aangaande de persoon van Jezus Christus, behoort tot de diepste en daarom ook moeilijkste delen van de christelijke leer. Wie zich daarmee bezighoudt, wordt voor diepgaande en soms zeer ingewikkelde vragen gesteld, die een hoog niveau van theologische denkkracht vereisen.

Chalcedon
De aanleiding tot deze studie is de huidige onvrede binnen de theologie ten opzichte van het klassieke belijden aangaande Christus, zoals wij dit vooral terugvinden in de belijdenis van Chalcedon opgesteld in 450/451. Daarin wordt wel voluit zowel het waarachtig God-zijn als het waarachtig mens-zijn van Christus beleden, maar op zo'n wijze, dat naar het oordeel van velen het God-zijn van Christus zijn mens-zijn overheerst en het laatste dus erdoor in de knel is gekomen. Vooral in de latere uitwerking van deze belijdenis zou dit nog sterker naar voren zijn gekomen.
Omdat in de huidige christologie vooral de aandacht gericht wordt op het ware mens-zijn van Jezus, kan men met dit klassieke belijden niet meer uit de voeten en zoekt men naar nieuwe wegen om binnen de christologische bezinning aan Jezus' waarachtig mens-zijn volkomen recht te doen.

Dubbelwezen
Een tweede hoofdbezwaar tegen Chalcedon is, dat men door zo sterk het God-zijn en mens-zijn van Christus naast elkaar te plaatsen, gekomen is tot een twee-naturenleer, die van Christus een dubbel-figuur gemaakt heeft. Zo'n dubbel-wezen met b.v. een dubbele wil is voor de moderne nadenkende mens een ongeloofwaardig verschijnsel.
In zo'n Christus kan men niet meer geloven, als we mogen aannemen, dat het de bedoeling is om toch ook met ons verstand te geloven. Daarom ziet de nieuwere theologie zich geroepen een Christusbeeld te ontwerpen, dat aan deze legitieme ergernis tegemoet komt, en dus zoekt naar een omschrijving van het geheimenis van Jezus Christus, die Hem als één persoon voorstelt.
Dat betekent, in het licht van bovengenoemde aandacht voor de mens Jezus, dat Hij als de ene menselijke persoon wordt beschreven, maar dan wel tegelijk als de volstrekt unieke menselijk persoon, in wie God reddend en vernieuwend tot ons is gekomen.

Logos
Met deze materie houdt deze studie zich bezig, en probeert daarin een bijdrage te leveren, die de bezinning hieromtrent een stap verder zou kunnen brengen. De wijze, waarop dit gebeurt is belangwekkend en ten dele ook wel belangrijk.
Het staat voor de auteur vast, dat de gebrekkigheid van de klassieke Christusbelijdenissen haar oorzaak vindt in het feit, dat men daarin veel te eenzijdig is uitgegaan van de Logos. Uiteraard moet dan worden gedacht aan het begin van Johannes 1, waar van de Logos (het Woord) geschreven staat, dat Hij bij God was, ja God was en door Hem alle dingen zijn gemaakt (vs. 1-4). Deze Logos is vlees geworden en heeft onder ons gewoond (vs. 14). De Logos is God zelf. En deze Logos (God zelf) is vlees geworden in Jezus Christus.
Zo ontstond de leer van de incarnatie, de vleeswording van het Woord, de menswording van God. Daaruit is de klassieke incarnatieleer voortgekomen: God is vlees geworden. God is mens geworden, in Jezus Christus. Daarom is Jezus Christus zowel waarachtig God (vere Deus) als waarachtig mens (verehomo).

Pneuma
Dr. Van de Kamp meent echter (en velen met hem), dat de oude kerk vanuit dit eenzijdige uitgangspunt tot een eenzijdige christologie is gekomen, waarin eenzijdig de lijn van boven naar beneden loopt en het goddelijke in Jezus Christus het menselijke heeft weggedrukt.
Daarom doet de schrijver een poging om vanuit een andere invalshoek het Christusgeheimenis te omschrijven. Nu niet vanuit de Logos van Joh. 1, maar vanuit de Pneuma, de Geest van God. Zijn vraag is: komen wij niet veel dichter bij het geheimenis van Jezus Christus, wanneer wij oog ervoor krijgen, dat de Geest van God in de mens Jezus Christus is gaan inwonen, in plaats van dat we zeggen, dat de Logos in het menselijke vlees is geïncarneerd?

Niet nieuw
Het verrassende van dit nieuwe gezichtspunt is, dat het blijkbaar niet zo nieuw is. Integendeel. Het blijkt reeds van oudere datum te zijn dan de klassieke Logos-christologie. Want deze laatste werd ontwikkeld, zeg maar vanaf de 3e a 4e eeuw. Maar de pneuma-christologie, dus de christologie bezien vanuit de Geest van God, is al terug te vinden bij de Apostolische Vaders, die in de 1e en 2e eeuw leefden en predikten. In hen heeft de auteur zich dan ook grondig verdiept.
Vervolgens geeft hij ook een analyse van de bekende dogmahistorische studies over deze periode (A. von Harnack, R. Seeberg en F. Loofs), die ook reeds op de aanwezigheid van deze pneumachristologie hebben gewezen. Om dan daarna te laten zien, dat juist de nieuwere bezinning zich weer al of niet bewust hierbij aansluit.

Berkhof
Tot degenen, die dit tamelijk bewust gedaan hebben, behoort o.a. H. Berkhof. Ook al geeft deze er geen brede verantwoording van, hij zegt toch: „Het johanneïsche logos-model heb ik vervangen door wat ik misschien een pneumamodel kan noemen (in de geest van de Apostolische Vaders)" (geciteerd op blz. 208). Het ligt voor de hand, dat Berkhofs christologie in deze studie uitdrukkelijke aandacht krijgt en dat de auteur hem in belangrijke mate volgt.
Maar hij bespreekt ook R.K. theologen, die enerzijds wel denken in de richting van een pneuma-christologie, maar anderzijds aansluiting zoeken bij de klassieke Logos-christologie (Y. Congar, H. Mühlen, W. Kasper).
Grote aandacht krijgt de R.K. theoloog P. Schoonenberg, wiens christologische beschouwingen grote aandacht hebben getrokken. Deze komt uit bij een parallellisering van de logos-christologie en de pneuma-christologie, en tracht zodoende de nieuwe benaderingswijze met de klassieke te verbinden. In het kader van dit artikel is het echter niet mogelijk om daar nu verder op in te gaan.
Wat ons uiteraard het meest interesseert, is hoe dr. Van de Kamp zelf zijn weg gaat. Daarbij beperken wij ons tot o.i. de twee belangrijkste vragen. In de eerste plaats: heeft de auteur ons duidelijk kunnen maken, dat de huidige christologische bezinning inderdaad aansluit bij die van de Apostolische Vaders - dus de vraag naar het historisch fundament. Ten tweede: heeft de auteur ons kunnen duidelijk maken, dat de huidige pneumachristologie overtuigend in de Schrift verankerd ligt — dus de vraag naar het bijbels fundament.

Historisch fundament
Wat het eerste betreft doet zich de moeilijkheid voor, dat de christologische uitspraken van de Apostolische Vaders zo weinig uitgewerkt zijn, dat zij geen voldoende stof bieden voor een duidelijke christologie, ook niet een pneumachristologie. Op blz. 62 wijst Van de Kamp er zelf op, dat er bij de Apostolische Vaders geen evident christologisch model te vinden is; dat we slechts vermoedens kunnen uitspreken over het bestaan van een min of meer coherente voorstelling.
Er zijn geen duidelijke voorstellingen omtrent de preëxistentie van Christus noch van de Geest. Dat maant ons dus, aldus Van de Kamp, tot grote voorzichtigheid bij het maken van gevolgtrekkingen. Deze onzekerheid wordt nog bevestigd, als de schrijver laat zien, dat ook de grote dogmahistorici als Von Harnack en Seeberg tot verschillende interpretatieskomen.
Het historisch fundament is dus wel zwak. Het zou mijns inziens te wensen zijn geweest, wanneer de auteur dat ook in het vervolg van zijn studie duidelijker voor ogen gehouden zou hebben. Hij doet dat namelijk onvoldoende. Als ik b.v. blz. 62 vergelijk met wat hij op blz. 92 schrijft, dan gaat hij daar aanmerkelijk verder in zijn uitspraken op grond van de historische gegevens. En vooral zijn eigen uitwerking gaat veel en veel verder dan wat vanuit de Apostolische Vaders is aangereikt.

Andere interpretatie
Tevens zouden wij willen opmerken, dat wat de Apostolische Vaders omtrent de christologie hebben geschreven beslist niet dwingend hoeft te worden geplaatst in het kader van een pneumachristologie zoals de schrijver voor ogen staat. Afgezien nog van het feit, dat in een aantal gevallen helemaal niet van een pneuma-christologie gesproken kan worden, zoals de auteur zelf opmerkt (63), is het heel goed mogelijk om hun z.g. pneuma-christologische uitspraken te verbinden met de latere z.g. logoschristologische uitspraken. Opvallend is althans, dat met de aanduiding Geest vooral bedoeld wordt het God-zijn van Jezus Christus, zodat Jezus als Geest (pneuma) behoort bij de Vader, en als vlees behoort bij de mensen (Ignatius 17v.) Zijn lichaam is „vat van de Geest". En Geest is dan de aanduiding van wat men later de goddelijke natuur zal noemen (Brief van Barnabas, 29). De verbindingen met het klassieke belijden liggen er dus wel. Van de Kamp wijst daar zelf op (92) en zegt dan dat het tenslotte een kwestie is van interpretatie. De kerkelijke orthodoxie legt de nadruk op de continuïteit tussen de Apostolische Vaders en het daarop volgende belijden van de oude kerk. Daartegenover heeft de liberale theologie het verschil geaccentueerd. Van de Kamps eigen interpretatie sluit bij de laatste min of meer aan. Toch zou juist de afwijzing in die vroege periode van het adoptianisme (God heeft de mens Jezus als zijn Zoon aangenomen) en het z.g. dynamistisch monarchianisme (uitgaande van de ene God - monotheïstisch verstaan - die in Christus en de Geest zijn kracht ontplooit) erop kunnen wijzen, dat deze Apostolische Vaders in hetzelfde spoor gingen als de latere orthodoxie, al was toen de uitwerking ervan nog zeer rudimentair.
In ieder geval zou ik willen stellen, dat het historisch fundament van de Apostolische Vaders niet toereikend is voor het opvallend dogmatisch bouwwerk, dat de auteur hierop doet verrijzen.

Bijbels fundament
Belangrijker nog is de vraag naar de draagkracht van het bijbels fundament. We kunnen ook hierop niet uitvoerig ingaan. We gaan uit van de omschrijving van wat de auteur onder pneuma-christologie verstaat. Op blz. 240 lezen we: „Pneuma-christologie betekent, dat God zijn pneuma als kracht van zijn goddelijkheid, als zijn eigen levenskracht geïnvesteerd heeft in de mens Jezus". Van de Kamp plaatst deze pneuma-christologie tegenover de logos-christologie. „Bij de logos-christologie is God in Jezus tegenwoordig door de logos, bij de pneuma-christologie door de Geest" (253).
Om te beginnen achten wij het waardevol, dat in deze studie het accent op de Geest in verband met de persoon van Christus een duidelijke aandacht krijgt. Het ligt voor de hand, dat een keur van Schriftplaatsen hiervoor kan worden aangevoerd. De auteur wijst vooral op ontvangenis van Jezus door de H. Geest en op wat de Schrift zegt over zijn zalving met de H. Geest.
Tegelijk komt dan ook ruimte voor de Geest, die van Christus uitgaat, met name na zijn verhoging, en waarin de gemeente als zijn lichaam deelt. Als in dit boek op dat laatste ook uitdrukkelijk wordt gewezen, moet ik denken aan wat ons klassieke avondmaalsformulier hierover zegt. Het verkondigt ons, dat Christus voor ons de levendmakende Geest heeft verworven; opdat wij door die Geest (die in Christus als in het Hoofd, en in ons als zijn lidmaten, woont) met Hem waarachtige gemeenschap zouden hebben... Dat is dus niet iets nieuws, maar wel blijvend waardevol.

Dezelfdefout
Het nieuwe is echter, hoe deze verbinding van de Geest met Christus wordt ingevuld en ook, dat deze verbinding tussen de Geest en Christus en die tussen de Logos en Christus tegenover elkaar worden gesteld, waarbij de keus valt op de eerste, die vervolgens dan de laatste overwoekert. Als ik het formeel benader, zou ik willen zeggen, dat de auteur in dezelfde fout raakt als die hij de klassieke christologie verwijt.
Volgens hem zou de laatste de Logoschristologie zo eenzijdig laten domineren, dat de eigen betekenis en plaats van de Geest in relatie tot Christus nagenoeg verdwijnt. Maar wat de schrijver er nu tegenover plaatst, is precies het omgekeerde. Hij laat de Geest zo domineren in de relatie tot Christus, dat de eigen betekenis en plaats van de Logos daarbij verdwijnt, nl. door in de Geest op te gaan.
Zou het niet tot de volheid en veelkleurigheid van Gods wijsheid ons in de Schrift geopenbaard, behoren om beiden, zowel de Logos als de Geest in hun eigen bijbelse verbanden te laten staan, ook in de relatie tot Christus, opdat zo ook de rijkdom van Christus zelf tot een grotere ontplooiing zou kunnen komen?
Ik denk, dat als de auteur daartoe meer moeite gedaan zou hebben, hij niet zo nivellerend over de relatie tussen Geest en Logos zou hebben gesproken. Wellicht had hij tot deze fijnere geleding kunnen komen, als hij ook Calvijn op dit punt had onderzocht. Jammer genoeg wordt zijn naam in deze hele studie geen enkele keer genoemd. Maar hij zou van hem op dit punt op zijn minst iets hebben kunnen leren, als we zien hoe Calvijn worstelt b.v. met de relaties te zoeken tussen de ontvangenis van Christus door de Geest en zijn Godheid, alsook zijn spanningsvol verbinden en onderscheiden tussen de ontvangenis van Jezus door de Geest en zijn zalving met de Geest (vgl. zijn comm. opMatth. 3:16).

Nadere invulling
De bezwaren worden groter, als wij zien hoe de auteur zijn pneuma-christologie nader invult. Het blijkt, dat de Geest van God, die in de mens Jezus inwoont, niet meer is dan de „kracht van zijn goddelijkheid", of ook „Gods eigen levenskracht". De nadruk valt op het woord „kracht". Het moet worden verstaan in tegenstelling met „persoon". De Geest is goddelijke kracht, geen goddelijke persoon.
De auteur kan tot deze uitspraak komen, doordat hij alle Schriftwoorden, die op het persoon-zijn van de Geest wijzen, verklaart in de zin van personificatie. M.a.w. de persoonsvorm is figuurlijk bedoeld, niet werkelijk. Dit lijkt me echter de makkelijkste manier om Schriftwoorden, die in het eigen schema niet passen, weg te verklaren. Een zelfde geforceerdheid komt naar voren, als hij de Geest, die de Trooster is in Joh. 14 v.v. gelijkstelt met de Logos uit Joh. 1. Nogmaals: dat vind ik nivellerende exegese, die het de exegeet te gemakkelijk maakt.
Ook blijkt het, dat tegenover de klassieke twee-naturenleer, waarin gewezen wordt op de persoon van God die in Jezus Christus als mens tot ons gekomen is, in deze pneuma-christologie Jezus alleen als mens wordt beschouwd. Dus niet God en mens zoals Chalcedon leert, maar de mens Jezus in wie de Geest als goddelijke kracht op een unieke wijze woont. Zo houd je inderdaad slechts één natuur over: de menselijke.

Ontvangenis
Mijn vraag is echter, of hier dan niet tekort wordt gedaan juist aan de Geest. Want in Matth. 1:18 v.v. wordt de ontvangenis door de Geest geplaatst tegenover en met uitsluiting van de ontvangenis door Jozef. Het kan toch niet ontkend worden, dat hier een „ontologische" factor in het spel is. En langs deze weg wordt de profetie vervuld: Immanuël-God met ons. Ook in Luc. 1:34 v. wordt deze ontvangenis tegenover de gewoon-menselijke ontvangenis geplaatst. Het behoort tot de dingen, die niet bij de mensen, maar wel bij God mogelijk zijn (vs. 37). En daarom zal Jezus Gods Zoon genoemd worden (vs. 35).
Het is niet zo, dat de Geest komt inwonen in de (reeds aanwezige) complete mens die Jezus is. Maar door de Geest van God wordt het mogelijk gemaakt, dat God in Jezus Christus vlees wordt. De Geest sluit de incarnatie niet uit, maar maakt de incarnatie juist mogelijk, doet haar voltrekken. Het belijden aangaande de incarnatie kunnen wij op grond van de Schrift niet missen, en is wezenlijk meer dan de inwoning door de Geest in Jezus Christus, hoewel die eveneens er is. Ook hier moeten wij niet vereenzelvigen, maar onderscheiden en zo op elkaar betrekken.
Daar komt nog bij, dat in dit boek de mens Jezus in zulk een bijzonder licht komt te staan, als mens, dat we de vraag moeten stellen: is Jezus nog wel vere homo, waarachtig mens geweest, of is hij een mens van een bijzondere, exclusieve kwaliteit, als mens? In feite geeft de schrijver dit laatste toe, waarbij hij komt tot een wat wonderlijke tegenstrijdigheid. Op blz. 256 schrijft hij: Gods aanwezigheid... doorbreekt de maat van het voorgegeven menselijk „substraat" in de onverwachte nieuwheid van de herschepping, maar geschiedt menselijk (curs. v.d. K.).
Ik lees dit zo: God doorbreekt het gewoon menselijke, maar het geschiedt menselijk. Een menselijke doorbreking van het menselijke. Dat lijkt op zijn minst tegenstrijdig en is voor mij althans onbegrijpelijk. De indruk die ik eruit krijg is, dat het vere homo juist hier ook tekort komt. Iets, dat de schrijver aan Chalcedon verwijt.

Voldoening
En doordat zo aan dit gewoon-menselijke (het vlees) tekort wordt gedaan, wordt er ook tekort gedaan aan de werkelijkheid, dat deze mens op onze plaats staande de schuld van ons en de toorn van God heeft gedragen.
Ja het is dan zelfs niet meer mogelijk om voluit te belijden, dat de mens Jezus gestorven is. Op blz. 268 lezen wij: „Maar in zekere zin kan Jezus niet sterven, omdat zijn leven leven is uit kracht van de Geest". Verzoening met God door voldoening van onze schuld tegenover God wordt nu vervangen door een lijden van God aan de boosheid, die zich tegen zijn mensenkind richt (blz. 260). „En wat zijn toorn is, treft Hem ( = God?) het pijnlijkst in zijn rechtvaardige knecht".
Als ik het goed taxeer komen hier de meest essentiële momenten van het klassieke christelijke belijden, zoals de maagdelijke geboorte, de verzoening door voldoening in Christus' dood en zelfs de volle werkelijkheid van Christus' dood en opstanding danig op de tocht te staan. En dat heeft weer ingrijpende consequenties voor het belijden aangaande de Drieëenheid van God. Dat zou alleen acceptabel zijn, wanneer de Schrift zelf overtuigend daarvan het bewijs levert. Echter de exegese van de auteur is zo vaak gezocht en nivellerend, dat zij bepaald niet het gewicht heeft van zuivere en overtuigende Schriftuitleg. Daarom moet onze conclusie zijn, dat niet alleen het historische, maar ook het bijbelse fundament van deze pneumachristologie te kort schiet.

Het resultaat van mijn bespreking is nogal negatief. Toch moet ik erkennen, dat ik deze studie met grote interesse gelezen heb en dat zij mij danig heeft beziggehouden. Ook heeft ze mij nog weer eens doen verstaan, dat de bijbelse verbanden tussen Christus en de Geest een rijkdom aan inhoud bevatten, die zowel in de christologie als in de pneumatologie nog lang niet voldoende zijn onderzocht. Dat laatste vind ik vooral de positieve betekenis van deze studie, die ik duidelijk wil onderstrepen.

N.a.v.: G. C. van de Kamp: Pneuma-christologie: een oud antwoord op een actuele vraag? Uitg. Rodopi, A'dam, 303 pag., ƒ 45,-.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen