De geloofsdoop en de heilige gemeente

De eerste Zwitserse anabaptisten betitelden de kinderdoop als onzinnige godslasterlijke gruwel tegen de Schrift, die alleen het hoogste gezag heeft. Zij verwierpen de term wederdoop omdat zij de kinderdoop niet als doop erkenden.
Wie de achttien (geloofs)artikelen van de doperse voorman Balthasar Hubmaier in de Schleitheim Confessie leest, bemerkt hoe reformatorisch deze zijn. Hij benadrukt de betekenis van het geloof en het Woord van God, tegenover alle kerkelijke misbruiken in de mis, de beeldenverering en andere roomse leerstellingen. “De tijd komt en is nu gekomen dat niemand een waar priester wordt geacht, dan hij die het Woord van God verkondigt.”
Evenwel distantieert hij zich nadrukkelijk van de kinderdoop. Als eerste anabaptist schreef hij een uiteenzetting over de doop, die in zijn tijd als standaardwerk gold. Daarin stelt hij dat de Bijbel geen grond geeft voor de kinderdoop. De Schrift leert wel een doop op grond van bekering en geloof van mensen die verantwoordelijk zijn voor de inrichting van hun leven. Pas als geloof in Christus kon worden geconstateerd, mocht worden gedoopt.
Toetreding tot de gemeente kon volgens de dopersen alleen door de geloofsdoop als hét teken van persoonlijke verandering. Zowel Karlstadt als Müntzer, twee voormalige volgelingen van Luther, meenden dat de doop wezenlijk een getuigenis moest zijn van het innerlijk waarneembare heil. Daarom pleitten zij voor een uitstel van de doop tot een leeftijd van minstens zes tot zeven jaar.
Müntzer plaatste in zijn geschriften regelmatig de “onmondige kinderen” tegenover het voorbeeld van de catechumeen (geloofsleerling) van de vroeg-christelijke kerk, die pas na lang onderricht tot de doop werd toegelaten. Müntzer noemde als oorzaak van het verval van de kerk de valse sacramentsvroomheid, die zich ook in de kinderdoop als een “onverstaanbare” doop uitdrukte. De rechte doop wordt volgens hem niet meer begrepen, daarom is de ingang tot de christenheid tot “vihischen affenspiel” geworden.

Entreekaartje
De dopersen zagen de kinderdoop als een overblijfsel niet alleen van de Roomse Kerk, maar ook van de kerk van de Reformatie. Zij vonden dat de hervormers de kinderdoop feitelijk als een soort entreekaartje in de burgerlijke samenleving gingen beschouwen. In die zin was de doperse kritiek op de kinderdoop impliciet een kritiek op het oude corpus christianum, dat sinds Constantijn de Grote de eenheid van christendom en samenleving vooronderstelde.
De doop van ware boetvaardigen en wedergeborenen betekende niet minder dan een breuk in de eenheid van de zogenaamde christelijke samenleving. Wederdoop zou verraad aan de eenheid van de samenleving betekenen. Dopers werden om deze reden als onbetrouwbare ongehoorzame burgers beschouwd. De Zwitserse radicalen zagen zelfs de schare van ware gelovigen in apocalyptische termen als schapen onder de wolven, die vervolging en ellende moeten meemaken.
De kinderdoop werd verworpen omdat kinderen niet in staat waren om te geloven en omdat hiervoor in de Schrift nergens een expliciet bevel te vinden was.
Over het algemeen waren dopersen biblicistisch, zonder zicht op de eenheid en samenhang van de Bijbel, zoals ten aanzien van doop en besnijdenis. Er was ook een voorkeur voor het Nieuwe Testament boven het Oude. Gereformeerden wezen in hun gesprekken met de dopersen daarom niet voor niets op de eenheid van het oude en nieuwe verbond.
De doop werd bij de dopersen niet alleen als getuigenis van een persoonlijke heilservaring gezien, maar ook als inlijving in de “gemeenschap der heiligen”. De gemeente moest als de bruid van Christus zich onbevlekt van de wereld afzonderen. W. Balke prefereert de term dopers boven wederdopers of anabaptisten. In deze laatste term klinkt door alsof zij een tweede doop wilden nastreven, terwijl zij de kinderdoop niet als een echte doop zagen. Het werkelijke Anliegen bij de dopersen is volgens Balke niet de sacramentsleer maar de leer van de kerk. 1

Heilige gemeente
De dopersen stelden tegenover het traditionele instituut van Rome en de door de overheid gesteunde kerken van de Reformatie een visie op de gemeente als een heilige gemeente zonder vlek en rimpel. Het was een gemeenschap van overtuigde gelovigen, die vrijwillig een verbond met elkaar aangingen.
Zij waren niet ingenomen met het onderscheid dat de hervormers maakten tussen de zichtbare kerk die aards en onvolkomen was en een onzichtbare kerk die hemels en zuiver was. De kerk der uitverkorenen stelden zij gelijk met de zichtbare avondmaalsgemeente.
De doop werd een zichtbaar teken van boetedoening en berouw, een bevestiging van het nieuw gegronde geloof en teken van lidmaatschap van een nieuwe kerk.
De ontwikkeling van bijbelstudiegroepen in conventikels rond de sacramenten was een uitdrukking daarvan. De dopersen kwamen in huizen bijeen om de Bijbel te lezen en te bespreken. Gebruikelijk werd in kringen van Grebel en Manz eigen doopplechtigheden, samen met bijbellezingen, bewogen belijdenissen van de zonden en het van hand tot hand doorgeven van brood en wijn. Het Avondmaal zou gepraktiseerd moeten worden volgens de regels van het Nieuwe Testament, alle dingen zouden gemeenschappelijk moeten zijn.
Ook de wijze van regering van de kerk zou niet op dwang gebaseerd moeten zijn. De dopersen hadden daarom een laagdrempelige visie op het ambt. De nieuwe positie van de leek betekende voor hen ook het recht om zelf de predikanten te kiezen en over de inhoud van zijn preek te oordelen.
In het Zwitserse doperdom domineerden gemeenteleden tegenover de “herders”. Ieder gemeentelid kreeg gelegenheid om iets uit de Schrift naar voren te brengen. De hiërarchische structuur van de clerus werd niet alleen verworpen, maar ook het priesterschap van alle gelovigen, het adagium van de Reformatie, op radicale wijze in praktijk gebracht in de gemeente.

‘Goddelijkheid van alle gelovigen’
Luthers voormalige volgeling Karlstadt stelde dat gemeenteleden zelf iets naar voren mochten brengen als de Geest hen daartoe drong. “Wanneer een toehoorder een opening krijgt, zal de oudste, dat is de spreker en prediker zwijgen, en horen, wat God deze leek heeft geopenbaard.” Hij had zelfs moeite met de term priesterschap van alle gelovigen en sprak liever van de “de goddelijkheid van alle gelovigen”. Ter wille van de orde zijn er bisschoppen of herders nodig, maar hun voorrechten zijn niet exclusief. Alle gemeenteleden, ook vrouwen, kregen het voorrecht om te onderwijzen en te preken.
De baptistentheoloog H. Bakker ziet de geloofsdoop als uitdrukking van geloofsgehoorzaamheid aan Christus en bereidheid om voor Hem te lijden. Het ging bij de doop om historische navolging van de Zoon van God, “niet om een ingewikkelde theologische constructie die de doop in plaats van de besnijdenis stelde.” 2
Kenmerkend voor de doperse beweging is volgens Bakker dat er tussen de binnenwereld van het hart en de buitenwereld van de handen geen scheiding te maken viel. Niets van de ervaarbare werkelijkheid was neutraal. Het bestaande behoorde óf tot God óf tot de duivel. De enige manier om het boze te overwinnen lag in de weg van de wereldmijding, de verachting van de wereld (contemptus mundi).
Het is volgens Bakker de vraag of de grote reformatoren de dopers wel ooit goed hebben begrepen en niet karikaturen hebben gemaakt van andersdenkenden.
Dat betreft ook de geloofsdoop. Fundamenteel voor de anabaptistische doopvisie was volgens hem dat de doop een soort overgangsritueel was.
Het drukte uit dat de dopeling het oude zondige leven afwees en het nieuwe leven van Christus ontving. Daarbij lag de nadruk op het vrijwillig karakter ervan en het feit dat de dopeling ging behoren tot een gemeenschap. Als gemeenschap van christenen wilde men vooral een zichtbare gemeente zijn die in vrede, heiligheid en afzondering leefde.
Dopersen dachten vooral uit het besef van heilsrealisme: de oude wereld is voorbijgegaan en de christen staat in de verlossing. Deze nieuwe weg in de geloofsdoop leidde achter Christus aan en plaatste de christen consequent als ‘vreemdeling’ in de oude wereld terug.

Gemengde hoop
Zwingli zag echter scherp de consequenties van deze doperse visie op de gemeente en veroordeelde die krachtig. Hij wees de gedachte van een zuivere gemeente af met verwijzing naar de bijbelse gelijkenis van het onkruid en de tarwe, wat de kerk typeert als een corpus mixtum (gemengde hoop).
Hij zette in op de veranderende kracht van de verkondiging, die hij waardeerde boven een overhaaste manier van optreden richting de mis en de beelden.
Hij zag in de wederdoop een middel om een nieuwe kerk te stichten, een bewuste daad van separatie en daarmee het stichten van een nieuwe kerk.
Voor Zwingli omvatte de ware kerk alle gelovigen in alle plaatsen en in alle tijden. Daarom kwam zij als zodanig niet in de eerste plaats zichtbaar en concreet bijeen, maar was zij naar haar wezen onzichtbaar en God alleen openbaar. Hij kritiseerde de geestelijke hoogmoed van de radicalen, hetgeen zijns inziens bleek uit het voortdurend beoordelen van anderen en het zich van hen afzonderen.
“Ze zijn zo goed, dat zij niemand groeten, die hen ontmoeten en niet bevallen.” Hij constateerde een nieuwe werkgerechtigheid en een onbarmhartige veroordeling van tijdgenoten. Het ethische rigorisme betekende voor hem een pervertering van de christelijke vrijheid, een gebrek aan liefde en ook binding aan de politieke gemeenschap.
De baptistentheoloog James McClendon spreekt van “radical Christian materialism” als kenmerk van de radicale dopers. De dingen van Gods Koninkrijk zijn concreet en zintuigelijk waarneembaar, zoals ook de Bergrede concreet en aards van strekking is.
Opvallend is hier een parallel met Rome. Voor roomskatholieke en doperse christenen viel de zichtbare kerk met de ware kerk samen, alleen op een volstrekt andere manier. Het zichtbare lag niet in de beelden en de gebouwen, zaken als biecht en mis, maar in een radicale zichtbare navolging van Christus 3.

Breuk in de samenleving
De kinderdoop was voor de hervormers ook een burgerlijke zaak. Een christelijke samenleving die de doop van kinderen niet als basis had was ondenkbaar voor de hervormers. De anabaptisten scheidden volgens hen de kinderen van de ouders en forceerden een breuk in de samenleving.
Zij deden afstand van hun ouderlijke verantwoordelijkheid door kinderen niet te onderwijzen in het christelijk geloof. Daar kwam bij het gemak waarmee zij echtscheiding realiseerden, omdat het “geestelijke” huwelijk belangrijker was. Vandaar dat de sociale gevolgen van het anabaptisme zwaarwegend waren, en kerkelijke en wereldlijke leiders daarin elkaar steunden. Anabaptisten waren een bedreiging voor de vier pilaren van de traditionele samenleving: gezin, regering, economie en kerk.
Voolstra stelt dat de reformatorischen en dopersen respectievelijk de katholiciteit en de heiligheid van de kerk hebben beklemtoond. Beide standpunten kenden volgens hem hun eenzijdigheden. Als volgens de reformatorische visie de gemeente een gemengde hoop was, mag je daarin wel orde, maar geen opruiming houden.
Dan komt de eenheid in gevaar. “De verschillen in de genade- en rechtvaardigingsleer resulteerden aldus in twee kerkopvattingen die elkaar niet verdragen: de (katholieke en reformatorische) samenleving van gerechtvaardigde zondaars of de (doperse) gemeenschap van heiligen.” 4

Noten
1 W. Balke, Calvijn en de doperse radikalen, Amsterdam 1973, p. 11.
2 H. Bakker, De weg van het wassende water. Op zoek naar de wortels van het baptisme, Zoetermeer 2008, p. 77.
3 H. Bakker, De weg van het wassende water. p. 188.
4 Beeldenstormer uit bewogenheid. Verzamelde opstellen van Sjouke Voolstra, onder redactie van Anna Voolstra, Alle G. Hoekema en Piet Visser, Hilversum 2005, p. 87.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen