De grote ontsporing

Van de hand van dr. W. Aalders verscheen bij J. N. Voorhoeve, Den Haag, een boek De grote ontsporing. Over de verhouding van de Reformatie en de moderne theologie, dat onze aandacht ten volle waard is. In een tijd als de onze, waarin het geloofsbewustzijn steeds meer door onzekerheden wordt bedreigd, zodat velen zich zelfs vertwijfeld afvragen wat de kerk nog aan waarheid te bieden heeft, gaan we weer grond onder de voeten voelen, als we zo'n boek als van dr. Aalders lezen. We delen zijn verontrusting, wanneer hij een universele wereldkerk zich ziet aandienen, die het godsdienstig leven van heel de mensheid zal omvatten en welker boodschap zal zijn de blijde tijding van Jezus de Messias die de mens in vrijheid en mondigheid tot zichzelf heeft gebracht om op aarde Gods plaatsbekleder te zijn, en die in solidariteit met alle mensen van goede wil ingespannen zal bezig zijn om van de misbruikte aarde een speeltuin te maken (117) i). Als we van harte instemmen met de uitspraak van de kerkvader Cyprianus „Buiten de Kerk is geen zaligheid", dan denken we toch maar liever aan de Una Sancta van het Apostolicum, de door Christus tot het eeuwige leven uitverkoren gemeente, die Hij gereinigd heeft door Zijn bloed. Wat de genoemde universele kerk aan schatten en gaven te bieden heeft, moge nog zo aanlokkelijk schijnen, er steekt een evangelie naar de mens achter. En daarvoor dienen we juist zo op onze hoede te zijn.

Dr. Aalders behandelt in het eerste hoofdstuk het thema van de moderne theologie: Christus en de wereld; in het tweede het thema van de Reformatie: Christus en de ziel, om dan in het derde: De grote ontsporing, zijn conclusies uiteen te zetten. Ik vind met name het tweede hoofdstuk zeer belangrijk, omdat daarin de Reformatie zo scherp en duidelijk als de herontdekking van het Evangelie wordt geschetst. De betekenis van de Reformatie blijkt namelijk niet hierin te bestaan, dat vanuit het moderne denken van de zestiende eeuw nieuw licht werd geworpen op het Evangelie om dit anders en beter te verstaan. Men trachtte dit toch wel te doen, voornamelijk uit reactie op het middeleeuws scholastieke denken, maar daarmee hebben we dan nog niet het wezenlijke van de Reformatie gepeild. Waar het in de grond om ging was, dat het Evangelie zelf in zijn oorspronkelijkheid weer vat kreeg op de geesten en zijn eigen licht ging verspreiden. Dat het weer ervaren werd als een kracht Gods. Het bijzondere van Luther is, aldus dr. Aalders, „dat hij als mens overmocht is door de Bijbel als de openbaring van God en Zijn gerechtigheid. Het singuliere in hem is, dat zijn leven ,in de geschiedenis van de Schiift is opgenomen'" (34). Het wezenlijke van de Reformatie valt af te lezen uit wat Luther heeft doorgemaakt, uit zijn zielestrijd en zijn begenadiging.

Dr. Aalders' boek is een protest tegen de beheersing van kerk en theologie door het thema „Christus en de wereld". Hieraan wijt hij de grote ontsporing. Daar komt nog bij dat men de wijze, waarop men thans over „Christus en de wereld" spreekt, wil dekken met het gezag van de reformatoren als de pioniers van de moderne theologie! ! (31). Hierin ziet dr. Aalders een absurde benadering van de Reformatie. Dat het christelijk denken zich bezighoudt met het thema „Christus en de wereld" is alleszins vanzelfsprekend te achten, maar het behoort dat op de rechte wijze te doen. En dan zal het ook nog eerst met het christelijk denken zelf in orde moeten zijn. Aan dit laatste valt nu juist te twijfelen. Hoe moeten wij bijvoorbeeld aan met een uitdrukking als „heilsdimensies van de aardse w-erkelijkheid" (30), zo kenmerkend voor het kader, waarbinnen de moderne theologie zich beweegt? We spreken niet tegen dat het heil in Christus ook betekenis heeft voor het leven hier op aarde met zijn verschillende facetten, maar hoe staat het met het eschatologisch perspectief, waarin de Bijbel ons het heil doet zien? Komt dat in de moderne theologie wel tot zijn recht? Heil in bijbelse zin veronderstelt de rechtvaardiging van de goddeloze, welke uitzicht biedt op de heerlijkheid, die eenmaal over ons geopenbaard zal worden. Dit houdt onzes inziens wel wat anders in dan de heilsdimensies van de aardse werkelijkheid.

Het komt geheel en al aan op de rechtvaardiging door het geloof. Voor de Hervorming is deze een zaak, waar de kerk mee staat of valt (38). Zij is de „enge poort en smalle weg", waar men doorheen geworsteld moet zijn om niet buiten de werkelijkheid van de genade te blijven. Zonder haar blijft de Bijbel een gesloten boek. Men moet haar vooral niet maken tot een dogma, waarover getheologiseerd kan worden, doch haar verstaan als een diepe levenscrisis, die aan alle geloof en theologie voorafgaat (39). Theologiseren doet dr. Aalders dan ook niet om ons duidelijk te maken wat rechtvaardiging door het geloof is. Toch steekt hij af naar de diepte en brengt ons daarmee niet alleen een juist begrip van de rechtvaardiging maar ook van de Reformatie bij. Die diepte is voor hem de ,,experientia", de innerlijke ervaring, de bevinding, welke Luther in een dodelijke crisis stortte, maar hem ook nieuw deed geboren worden, omdat hij daarin antwoord kreeg op de hem pijnigende vraag: „Hoe krijg ik een genadige God?" Die experientia deed hem het Evangelie ontdekken en maakte hem tot een gelovige (48). Hij ervoer hetzelfde als Augustinus: „Geloven is innerlijkheid, subjectiviteit; het is uit de algemeenheid een singuliere enkeling voor God geworden zijn" (49). Hierraee was de Reformatie in beginsel een feit. Steeds zal men zich hieraan moeten laten herinneren, wil men de Reformatie niet misverstaan. „Men kan het nieuwe, reform.atorische Evangelie-verstaan van de persoon en het leven van Luther niet scheiden, evenmin als de paulinische Evangelie-prediking van Paulus' Damascus-ervaring. Hij is in zijn leven, prediking en werk de belichaming van de Hervorming; de enige werkelijk oorspronkelijke prediker en leraar" (33).

Van belang is het hierbij op te merken dat de gewetensnood die Luther deed roepen om een genadige God een andere was dan die welke hem naar het klooster had gedreven. In het klooster vond hij geen rust. De gebruikelijke middelen om zijn zieleangst te stillen baatten hem niet. Mocht hij al vaak genoeg het gevoel hebben op de goede weg te zijn, iets anders ging hem verontrusten om als een vuur in hem te blijven branden. Hij bestudeerde de Heilige Schrift, maar diezelfde Schrift die spreekt van een vergevend God deed hem ook beseffen wat zonde eigenlijk is. Als monnik èn als kind van zijn tijd wist Luther ongetwijfeld van schuldbewustzijn, alles werd echter anders, toen God zelf vanuit Zijn Woord hem schuldig verklaarde en ter verantwoording riep. Toen werd God „de vragende èn de antwoordende". De rechtvaardiging laat zich niet denken zonder deze persoonlijke relatie tussen God en de ziel. „Zo worden wij om de rechtvaardiging als de geheel enige toegang tot het Evangelie te kunnen benaderen, wel eerst verwezen naar de diepe levenscrisis van Luther; maar dan en vandaar weer doorverwezen naar de Heilige Schrift. Haar vraag en haar antwoord zijn geworden tot zijn vraag en zijn antwoord. Met zijn levenscrisis was hij van begin tot einde ,in de geschiedenis van de Schrift' opgenomen" (41). „Alleen door Luther zó te verstaan, is het mogelijk om de Reformatie te verstaan. In Luther voltrok zich de doorbraak van het Woord Gods, van het Evangelie. Hij was een geroepene, en als geroepene een bijzonder werktuig der genade" (37).

Het laat zich dan ook verstaan dat Luther zich op een volstrekt andere wijze dan in de moderne theologie het geval is bezighield met de verhouding tussen Evangelie en wereld. „Hij benaderde de wereld immers vanuit een totaal ander gezichtspunt, en wel vanuit het gezichtspunt van de rechtvaardiging, dat wil zeggen vanuit het gezichtspunt van de eenheid van Woord en Geest, en dus van de geestelijke, verinnerlijkende werking van het Evangelie" (66v.). In zijn geschrift „De servo arbitrio" (Over de knechtelijke wil) tegen Erasmus, door dr. Aalders genoemd een theoloog zonder „experientia", derhalve onbekend met rechtvaardiging en geloof, stelt Luther ten scherpste tegenover diens pleiten voor de werkelijkheid van wereld, wil en rede, de werkelijkheid waaraan het geloof door Woord en Geest deel heeft. Trefzeker vinden we Luthers gedachten op dit punt door dr. Aalders aldus samengevat: „Welke verhouding kan er bestaan tussen Geest als innerlijkheid en de wereld als harde, in zichzelf besloten uiterlijkheid, die niets anders doet en kan doen dan zich tegen de verinnerlijkende werking van het Evangelie verzetten? Hier stoten twee diametraal tegengestelde werkelijkheden op elkaar als elkanders doodsvijanden" (67).

Luther ziet de wereld als gevallen schepping. Hij weet echter ook te getuigen van de vernieuwende, herscheppende macht en heerschappij van het rijk van Christus, waarin de wereld door een „wedergeboorte van de Geest" kan worden opgenomen. Christus wordt gepredikt. God is bestendig bezig Zijn schepping toe te bereiden om haar de toekomstige heerlijkheid deelachtig te maken.

We hebben ons opzettelijk wat lang bij het thema van de Reformatie (Christus en de ziel) opgehouden. Dr. Aalders leidde meer vertellend dan redenerend, en juist daardoor zo ontdekkend, ons in het leven en werk van Luther in om ons als 't ware te laten zien en tasten wat rechtvaardiging als concrete werkelijkheid is. We zullen haar, evenals Luther, in het eigen hart moeten ervaren om haar te verstaan. Dan zullen we ons ook, evenals Luther, geroepenen weten. En we zullen beseffen dat, als ons werkelijk iets aan de rechtvaardiging gelegen is, dat ook geldt ten aanzien van de Reformatie. We kunnen er in geen geval een vrijblijvende houding tegenover aannemen. De Reformatie staat of valt immers met de rechtvaardiging. Dit houdt zonder meer onze afwijzing van de moderne theologie in. Van de onderscheiding tussen de werkelijkheid van het „wereldse" en die van het „geestelijke" vinden we bij haar nauwelijks iets terug. En dat terwijl Luther er nog zo voor gewaarschuwd had die twee niet met elkaar te verwarren! Doet men dat echter wel, dan raakt men het juiste zicht op de rechtvaardiging kwijt en treedt er ,,een verzwakking van het Evangelie-verstaan der Hervorming" op. Dat is inmiddels gebeurd. De trieste gevolgen zijn duidelijk zichtbaar. Dr. Aalders merkt op: „de opkomst van de moderne theologie is het gevolg van een oud en lang proces van vervreemding van de Reformatie" (80). Een oud en lang proces! Reeds vanaf het prille begin waren er onechte reformatorische stromingen met doorslaggevende historische, socio- logische en culturele bindingen. Naast Erasmus zijn vele anderen te noemen. Hoe ver staan zij af van de wezenlijke reformatie door Woord en Geest! Er was een zuiver spoor. „Men kan gevoegelijk zeggen, dat sinds de nieuw-testamentische en apostolische tijd de prediking niet zó machtig is geweest; zó vol betoon van geest en kracht! Het was, of het Woord in de reformatorische prediking bevrijd was uit een harnas van wereldse verobjectivering; uit een korst van theologische en filosofische begrippen; uit een dodelijke omstrengeling met het redelijke denken. Het was weer Woord in de volle betekenis, die het bij Paulus had. We kunnen ons van de werking van die prediking dan ook nauwelijks meer een voorstelling maken. Hoe groot moet haar invloed geweest zijn! De Reformatie had iets van een Pinkstergebeuren" (81). Een „langdurig proces van verval van het reformatorisch belijden" heeft echter gemaakt dat men niet meer op verkeerde wisselstanden lette. Een „verschraald, verstard en veruiterlijkt reformatorisch geloof" (95) werd zelfs bevorderlijk voor de moderne theologie.

Dr. Aalders beschrijft in zijn laatste hoofdstuk, door enige representatieve figuren uit de wereld van kerk en theologie de revue te laten passeren en daarbij in details te treden, hoe de ontsporing zich geleidelijk aan voltrok. Hij komt tenslotte terecht bij de grootste theoloog van onze eeuw Karl Barth, die hij „de sleutelfiguur in de ontwikkeling van de moderne theologie" (115) noemt. Hij verklaart echter ook, „dat er verschillende oorzaken zijn, die het heel moeilijk maken, om in de theologie van Barth tot de kern van de zaak, of beter gezegd tot het hart van het geloof door te dringen" (101). Maar dan spreekt het haast vanzelf dat we het over Barth niet zo licht eens zullen worden. Een uitspraak als „Zoals Luther de Schrift machtig deed heenklinken door de middeleeuwse scholastiek, zo Barth door de 18e en 19e eeuwse filosofie" (102) doet ons allen weldadig aan, maar we voelen ons verlegen als we verderop (115) lezen dat de moderne theologie door Barth in een stroomversnelling is geraakt. Deze laatste bewering klopt opvallend met de titel van een paragraaf in een boek over de radicale theologie: „Karl Barth als de katalysator van het radicale denken" ^). Daar valt, dunkt me, wel het een en ander tegenin te brengen. Dr. Aalders wijst op een wending in Barths

ontwikkeling. Deze kondigde zich voor het eerst aan in zijn boek over Anselmus: „Fides quaerens intellectum" (Het geloof verlangt inzicht) uit 1931. Barth wil het getuigenis van de Heilige Schrift in geloof nadenken en het inzichtig maken. De wijze waarop geeft hijzelf niet onduidelijk aan in zijn uitspraak: „Als de kerk weer eens belijden zal, dan zal juist het intellectuele geweten de mensen gebieden, niet meer en niet minder, maar zuiver en alleen — en dan zonder iets anders in aanmerking te nemen — dat te zeggen, wat zij uit het geloof zullen moeten zeggen" •*). Ik maak in dit verband voor mezelf geen bezwaar tegen de kwalificatie „intellectuele versystematisering van het geloof" (108), dus ook niet tegen die van verobjectivering (onze reformatorische belijdenisgeschriften wisten daar ook wel weg mee), maar ik kan er niet direct veruiterlijking en ontgeestelijking in zien. Waar dit toch gebeurt, bevindt men zich wel echt „in deze wereld van de oude mens" (108). De subjectieve innerlijkheid van het geloof, voor hetwelk de rechtvaardiging een ervaringswerkelijkheid blijft, wordt er mijns inziens niet door aangetast.

Volgens Barth moet de kerk uit het geloof — ook voor hem nog altijd het geloof des harten — spreken. Wat hij onder geloof verstaat brengt hij zonder een zweem van intellectualisme aldus onder woorden: „Geloof is het vaste vertrouwen van de tot de gemeente van Jezus Christus geroepen mens. Er is geen particulier christendom. Zoals het eindgericht een ten volle openbare aangelegenheid is, zo is ook ons gesteld zijn in de rechtvaardiging een zijn in de communie sanctorum, (gemeenschap der heiligen)" 4). Dit geloof nu behoudt de leiding.

Dr. Aalders heeft ons verrast met een boek dat men niet alleen lezen maar ook herlezen moet. Om ons de inhoud ervan eigen te maken; er staat zoveel wetenswaardigs in. Doch vooral ook omdat het een uitnemende leidraad is bij onze bezinning op de huidige problemen van kerk en theologie. Dr. Aalders schrijft glashelder en bezielend en weet daardoor het moeilijke voor ons begrijpelijk te maken.

1) De tussen haakjes geplaatste getallen verwijzen naar de bladzijden van het boek van dr. Aalders.

2) John Ch. Cooper, De wortels van de radicale theologie, Roermond 1968, blz. 136.

3) Karl Barth, De Levende God, Amsterdam 1936, blz. 133v. — Geciteerd is uit De belijdenis der Reformatie en ons belijden. Voordracht, gehouden voor de Zwitserse Gereformeerde predikantenvergadering te St. Gallen op 24 september 193ö.

4) Karl Barth, Die christliche Lehre nach dem Heidelberger Katechismus, Zurich 1948, S. 84.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen