Mens in Christus: lichaam, ziel en geest

Lichaam, ziel, geest; woorden die wij gebruiken of kunnen gebruiken om te refereren aan aspecten van onszelf. Tenminste, dat gebeurde toch vroeger, toen de mens gezien werd als bestaande uit een hoger en een lager deel? Maar is dat inmiddels niet achterhaald; wie denkt er nu nog dat de mens uit een hoger en een lager deel bestaat? De vraag is dus, wat het in onze context voor zin heeft om die woorden te gebruiken en wat ze nog betekenen. Ik wil in dit verhaal twee elkaar kruisende lijnen trekken. Enerzijds wil ik laten zien dat dergelijke woorden bepalend zijn voor hoe je tegen jezelf aankijkt; en dat hoe je tegen jezelf aankijkt ook in onze context weer door kan werken in hoe je leeft en in welke keuzes je maakt. Anderzijds hoop ik tegelijk te laten zien hoe het Nieuwe Testament ten opzichte van het Oude Testament een eigen kijk op de mens biedt als mens in Christus. Door de opstanding van Christus is de context veranderd, wat leidt tot een bijstelling van het gebruik van deze woorden.

1. Vooropmerkingen
1.1 Meer dan beschrijven
Lichaam, ziel, geest. Ik heb een lichaam, ik heb een ziel, ik heb een geest. Wat zeg je daarmee? Besta je uit drie delen – lichaam, ziel en geest? Is de mens te verdelen in lagere en hogere delen? Zulke dingen zijn wel beweerd. De onderscheidingen die we in de taal maken tussen lichaam, geest en ziel zouden ook refereren aan werkelijke, ontologische onderscheidingen in de mens. De mens bestaat als het ware uit meerdere delen, is samengesteld uit meerdere delen. Nu is het de vraag of het eigenlijk belangrijk is om te weten of de mens samengesteld is uit meerdere delen of niet. Wat maakt dat uit? Nog belangrijker is, of je vanuit deze vraag wel helder krijgt waarom we woorden als lichaam, ziel en geest (zouden kunnen) gebruiken. Wij hebben het ook over onszelf als ‘persoon’, ‘subject’, ‘subjectiviteit’, ‘zelf’, ‘psyche’, ‘ik’, ‘identiteit’. Deze woorden zijn talige constructies die we gebruiken om met onszelf om te gaan.1 Ze refereren aan aspecten van onszelf. Ze hebben morele implicaties2: een persoon moet gerespecteerd worden, een subject mag je niet zomaar tot een object maken om hem voor je eigen doel te gebruiken, met je ‘zelf’ moet je goed omgaan zodat je niet met je zelf in de knoop komt te zitten, je ‘psyche’ moet psychisch gezond blijven en heeft ruimte nodig. Ze bepalen dus hoe je tegen jezelf aankijkt en wat je vervolgens doet. Het gebruik van deze woorden impliceert echter absoluut niet dat wij denken dat we in reële, ontologische zin samengesteld zijn uit een persoon, een subject, een zelf, een psyche, een identiteit. Dit laat zien, dat de vraag naar het bestaan van reële ontologische onderscheidingen een vrij smalle vraag is om de zin van het gebruik van woorden als lichaam, ziel en geest helder te krijgen. We gebruiken deze woorden niet alleen om ontologische claims te doen over de werkelijkheid en die te beschrijven. Door ze te gebruiken kijken we op een bepaalde manier tegen onszelf aan en stimuleren we een bepaalde omgang met onszelf. Het gebruik van deze woorden heeft allerlei morele en praktische implicaties. Het is echter niet vantevoren gezegd dat het gebruik van het onderscheid lichaam – ziel – geest een twee- of driedeling in de mens in reële ontologische zin impliceert. Het spreken in termen van lichaam, ziel en geest heeft een veel bredere impact dan alleen maar het geven van een beschrijving. 3

1.2 Nadenken over de mens gebeurt altijd in een context
Nadenken over de bijbel en over een visie op de mens gebeurt altijd in een bepaalde context. Je context bepaalt mee de vragen die je aan de bijbel stelt. Zeker wanneer het gaat om de vraag hoe je tegen jezelf als mens aankijkt en hoe je met jezelf omgaat speelt de context op de achtergrond een rol. Daarom is het belangrijk ook iets over de context te zeggen. Ik wil vier dingen hierover opmerken:

a. het westerse denken kent een dualistische traditie
Er is een sterke traditie die de mens als een tweeheid ziet. Allereerst is er het dualisme van de oudheid. Plato zag de mens als lichaam en ziel. Het eigenlijke van de mens is de onsterfelijke ziel, die opgesloten zit in de materiële wereld, in het lichaam. De ziel is hoger, het lichaam is lager. Ten tweede is er het dualisme van de moderniteit: Descartes zag de mens als lichaam en geest, als stoffelijk en rationeel. Er is een binnenwereld van de rationele geest en een buitenwereld van het stoffelijke lichaam; twee los van elkaar staande werelden die via de pijnappelklier met elkaar verbonden zijn. Beslissend voor mens-zijn is zijn rede, zijn denken. Het lichaam dreigt vergeten te worden. Bij Kant vind je iets dergelijks. Enerzijds is er de wereld van het weten, van de theoretische rede, waarin geen vrijheid bestaat, waarin God niet gekend wordt en alles noodzakelijk is. Anderzijds is er de wereld van de ethiek, van de praktische rede, waarin God verondersteld is, waarin vrijheid is, en de wil van de mens beslissend is. De relatie tussen de wil van de mens en de externe wereld is echter onduidelijk geworden.4 Dit dualisme kan ook terugkeren tegen de achtergrond van een virtuele werkelijkheid. In de wereld van de Matrix besta je enerzijds lichamelijk, maar je eigenlijke bestaan is dat wat je in het computerprogramma bent.

b. binnen onze huidige context is het lichaam belangrijk
Tegelijk is er een tegengestelde lijn, om de mens eerder als eenheid te zien. Geprobeerd wordt om het scheidingsdenken dat scheidt tussen binnen- en buitenwereld, tussen lichaam en geest tegen te gaan. De mens is zijn lichaam. De geest, als die er al is, is slechts een bijprodukt van biochemische processen in de hersenen. Gezondheid en lichamelijkheid staan centraal. Het gaat niet om de binnenwereld, maar om hoe je eruitziet en dus moet je de oppervlakte van je lichaam versieren – kleding, make up, plastische chirurgie, tattoos, piercings en wat er verder aan body art te vinden is.5 Hier hoort ook een sterke nadruk op esthetiek en seksualiteit bij – het lichaam is geërotiseerd. En de dood is het einde; met het lichaam verdwijnt de mens.

c. voor de moderne mens is het ‘zelf’ een centraal gegeven
Moderne mensen zijn veel bezig met wie zij zelf zijn. Je moet jezelf vormgeven en jezelf poneren in deze wereld. Je moet in wat je doet je eigen identiteit uitdrukken. Zorg vooral goed voor jezelf. Het zelf is het centrum van de wereld geworden en God is achter onze horizon verdwenen. Het is belangrijk om ook iets te zeggen over de religieuze en morele implicaties van het ‘zelf’: het concept ‘zelf’ heeft geen intrinsieke relatie met God en met de naaste. Dat wil zeggen dat in termen van ‘zelf’ over jezelf nadenken stimuleert dat God en de naaste weinig of niet binnen beeld komen.6

d. voor de postmoderne mens is het ‘zelf’ een probleem geworden
Het lijkt erop dat het voor de mens een te grote last is om op eigen kracht iemand te zijn. En dus zie je overal identiteitsproblemen optreden met alle psychotherapieën die daarbij horen.7 Voor veel mensen ben je steeds weer iemand anders en zonder probleem neem je ook een andere identiteit aan in een andere context. Je identiteit bestaat uit meerdere avatars. Overtuigingen, normen, waarden, gedrag kunnen allemaal aangepast worden al naar gelang de context waarbinnen je functioneert. Wat je in de kerk niet doet, doe je wel in de kroeg en op je werk gedraag je je weer anders dan op het internet.

2. Kader: in Christus zijn
Een christen is voor het Nieuwe Testament niet als losse mens te zien. Het bestaan van een christen is onlosmakelijk verbonden met de persoon en het verhaal van Jezus Christus. Christus is de laatste Adam. Hij vertegenwoordigt de nieuwe mensheid. Hij is onze representant, onze plaatsbekleder. En daarom is wie gelooft betrokken in Hem, intiem met Hem verbonden. Wij delen in wie Hij is door de Heilige Geest, in wat Hij heeft gedaan, in zijn levensverhaal. Oftewel:
- representatie – Christus is onze representant, onze plaatsbekleder
- participatie – wij delen in Hem en in zijn verhaal door de Heilige Geest

Maar wat is zijn verhaal waarin wij delen?
Jezus heeft zich als de Christus met het hele volk Israël en met de mensheid geïdentificeerd. Hij heeft zich helemaal één gemaakt met ons: met onze ziekte, onze zonde, onze schuld, onze vloek. Hij is onze weg gegaan en heeft ons bestaan gedragen tot aan het einde. Tot Hij stierf als een gevloekte aan het kruis. Hij dronk de beker van Gods toorn en heeft Gods oordeel ondergaan. Hij stierf als een godslasteraar, vervloekt door God, verlaten door de mensen. Een mislukkeling, een misdadiger. Omdat Hij stierf als onze representant heeft Hij ons hele bestaan meegenomen in zijn dood. Toen Hij veroordeeld werd, werd ons zondige bestaan veroordeeld. Hij deelde in onze mislukking en liet ons mislukte bestaan doodlopen en verdwijnen. Toen Hij stierf stierven wij, met ons kwaad, met onze schuld, met onze mislukking. Het oude is voorbij, het is er niet meer, het is vernietigd. De schuld is betaald, de zonde uitgewist. Christus is voor onze zonden gestorven en heeft het zondige bestaan zelf laten sterven. Wie gedoopt is, deelt in zijn dood en is met Hem begraven. Je bestaat als christen in zekere zin niet meer. Je bent in Hem ondergedompeld en bestaat in Hem. Want zijn verhaal gaat verder: God heeft Hem uit de dood opgewekt. God heeft laten zien dat Hij ten onrechte veroordeeld is. Hij was veroordeeld als onrechtvaardige, maar deze gerechtelijke dwaling is rechtgezet: God heeft Hem gerechtvaardigd en zijn onschuld bevestigd. Als beloning voor zijn gehoorzaamheid tot het einde heeft God Hem juist verhoogd, Hem goddelijke heerlijkheid gegeven, een nieuw bestaan los van kwaad, zonde, dood en schuld. Als opgestane is Hij het begin van een nieuwe schepping. Wie gelooft in Jezus Christus deelt daarin. Je zult net als Jezus uit de dood opstaan. Je mag nu al een nieuw leven beginnen, want door de Heilige Geest ben je verbonden met Jezus. Je krijgt de Heilige Geest als voorschot op alles wat nog komen gaat: delen in de heerlijkheid van Jezus. Daarop hopen we, en als Jezus Christus terugkomt zullen we onszelf zien zoals we nu al zijn in Christus.

Sinds de opstanding is er dus een tweeheid ontstaan: het oude bestaan van de zonde, dat bezig is te verdwijnen, en het nieuwe bestaan van de opstanding. Het oude is met Christus tot een einde gekomen, het nieuwe is al begonnen met de opstanding van Christus. Wie in Christus is, is een nieuwe schepping.

3. Lichaam, vlees, ziel en geest
3.1 Het Oude Testament
Het Oude Testament is geschreven in het Hebreeuws, het Nieuwe Testament in het Grieks – twee talen met elk hun eigen mogelijkheden en hun eigen woordenschat. Woorden die het Oude Testament gebruikt om de mens ter sprake te brengen zijn: basjar (vlees), leb (hart), nèfèsj (adem, leven, verlangen, ziel) en ruach (wind, adem, geest). Ik zal over het gebruik van deze woorden kort iets zeggen. De mens is vlees, basjar. Geschapen, net als de dieren; zwak, broos, vergankelijk en lichamelijk. Overigens heeft het Oude Testament voor ‘lichaam’ niet een apart woord. De mens heeft een hart, een leb. Dit is het centrum van het psychische en spirituele leven, het hele innerlijke leven van een persoon: willen, voelen, verlangen en denken. Het raakt aan integriteit: je bent integer als je dingen met je hele hart doet. Je kunt je hele hart aan iets geven. Je hart kan vet worden, je kunt je hart verharden, je kunt een hart van steen hebben of een hart van vlees. Je hart kan blij zijn, maar ook gebroken (Cooper 1989: 42-47). Het volgende woord, nèfèsj, heeft te maken met de mens als levend wezen. Zijn nèfèsj is zijn leven. Nèfèsj verwijst ook naar de hele mens, een nèfèsj is iemand, een persoon, een subject. Je bent het zelf; als je jezelf aanspreekt richt je je tot je nèfèsj. Het kan verwijzen naar de persoon als geheel, maar ook kan het staan voor de innerlijke mens. Het heeft te maken met eetlust en seksuele begeerte, maar ook met dorst naar God.

Tot slot heeft de mens een ruach. Het betekent wind, bewegende lucht of geest, adem. Gods Geest is ook ruach. Nadat God de mens geschapen heeft blaast Hij de mens zijn ruach in zijn neus. De mens ontvangt zijn levensadem, zijn geest. Het is levenskracht; een lichaam zonder ruach is dood. Ruach kan ook karakter, aard of conditie betekenen; bijvoorbeeld een geest van afgoderij, een ongeduldige geest. Het heeft soms ook te maken met willen en denken. Het mensbeeld dat door deze woorden wordt opgeroepen is niet dualistisch, maar holistisch. Daar moet wel iets bij opgemerkt worden. Het gegeven dat de mens sterft, dat er een voortbestaan in het dodenrijk, de sjeol is en dat er hoop is op opstanding heeft wel een dualistische implicatie: als het leven in het lichaam ophoudt, is er toch een voortleven in het dodenrijk. Vandaar dat Cooper spreekt van ‘holistisch dualisme’ (1989: 78-80). Als je het geschetste mensbeeld vergelijkt met onze context, valt het volgende op. Het antieke en moderne dualisme van Plato en Descartes is niet het mensbeeld van het Oude Testament. Ook het postmoderne versnipperde subject is niet de mens van het Oude Testament: dit is een mens wiens hart niet meer één is, maar verdeeld. Het mensbeeld van het Oude Testament is eerder een oproep aan de postmoderne mens: word weer iemand die dingen met zijn hele hart doet. Verder is de mens meer dan de oppervlakte van zijn lichaam, meer dan zijn gezondheid. Hij moet zijn hart ergens op richten. Hij heeft zijn levensadem van God gekregen. Hij is een nèfèsj, die kan dorsten naar God. Hij is zwak en vergankelijk vlees, door God geschapen. De mens is maar niet een op zich staand ‘zelf’, maar is niet los te zien van zijn schepper. Moderne concepten als ‘subject’, ‘subjectiviteit’, ‘zelf’, ‘psyche’, ‘ik’, ‘identiteit’ kunnen gebruikt worden zonder referentie aan God. Het mensbeeld van het Oude Testament is dat van een afhankelijke mens, door God geschapen.

3.2 Het Nieuwe Testament
Het Griekstalige jodendom heeft de Hebreeuwse geschriften in het Grieks vertaald. De joodse wereld van het Hebreeuws kwam in de hellenistische wereld terecht. Joodse teksten werden vertaald in het Grieks, en daarmee werden ook de genoemde woorden, gebruikt om aan jezelf te refereren, vertaald. Basjar werd sarx, vlees. Leb wordt kardia, hart. Nèfèsj werd psuchè, het Griekse woord voor ziel dat al verbonden was geraakt met allerlei platoonse ideeën: de ziel zou onsterfelijkheid zijn, hoger dan het materiële lichaam, en in het lichaam opgesloten zitten. Ruach werd pneuma, geest. En er kwam een nieuw woord bij dat in het Hebreeuws niet voorkomt, sooma, lichaam. Door deze vertaling veranderde er dus het een en ander. Maar veel belangrijker is, dat het Nieuwe Testament geschreven is na de dood en opstanding van Jezus Christus. In het Oude Testament was de overtuiging dat de mens in het dodenrijk voortbestond en de hoop op de opstanding uit de dood oorzaak van een bijstelling van een holistisch mensbeeld. De overtuiging dat een christen in Christus bestaat, leidde voor de apostelen tot een nog ingrijpender bijstelling van hun mensbeeld. Voortaan wordt een christen gezien als mens in Christus, als iemand die met Christus gestorven is en met Hem op zal staan. Niet pas bij de dood blijkt dat de mens in tweeën bestaat – het vlees dat vergaat als de levensadem verdwenen is uit het lichaam en iets dat voortbestaat in het dodenrijk; maar al sinds doop en bekering bestaat de mens in tweeën. Dat geeft een heel nieuw perspectief aan het nadenken over de mens. Dit perspectief moet daarom in rekening gebracht worden wil je goed over de mens kunnen nadenken.

Een christen is dus één met Christus, gestorven en begraven met Hem. Wat betekent deze overtuiging voor het gebruik van bovengenoemde woorden?

a. kardia
Het woord kardia, hart, wordt door de eenheid met Christus en het delen in zijn verhaal niet op een andere manier gebruikt dan in het Oude Testament. Het hart van de mens kan op God gericht zijn of niet. Het kan zondig zijn of rein. De belofte van het nieuwe hart dat in het nieuwe verbond gegeven wordt, wordt vervuld. Wie gelooft krijgt de wet van God in zijn hart geschreven. Hier is ten opzichte van het Oude Testament weinig veranderd en ik zal hier verder niet op ingaan. Opmerkelijk is overigens, dat nergens gezegd wordt dat Christus in ons hart aanwezig is of de Heilige Geest in ons hart woont. Christus is in ons (Galaten 2,20), zijn Geest woont in ons en Christus blijft in ons, maar niet in ons hart. De aanwezigheid van Christus of van zijn Geest wordt niet gefixeerd met behulp van het concept ‘hart’; kennelijk is zo’n fixatie niet mogelijk.

b. psuchè
Wat betreft nèfèsj, dat psuchè werd, blijft er enerzijds continuïteit. Je bent het zelf, het is je gemoedsleven, je persoon, net zoals in het Oude Testament. Verder is duidelijk dat als je lichamelijk sterft, je psuchè voortbestaat. Aan je lichaam schade lijden is lang zo erg niet als schade lijden aan je ziel. Als je ziel sterft heb je pas echt een probleem (Matteüs 10,28; 16,26; Marcus 8,36; Handelingen 2,27; Openbaring 6,9; 20,4). Door de dood heen is er tot in de opstanding een continuïteit in identiteit: door alles heen blijft de psuchè voortbestaan. Dit lijkt op een platoons gebruik van psuchè, maar er is wel een belangrijk verschil: bij Plato is een ziel onsterfelijk en kan niet gedood worden (Cooper 1989: 123-131, 146). Maar er is een andere kant aan het gebruik van psuchè, die we vinden bij Paulus. Dit blijkt allereerst in 1 Korintiërs 15,45 waar Paulus het scheppingsverhaal citeert en schrijft: ‘Aldus staat er ook geschreven: de eerste mens, Adam, werd een levende ziel.’ Hij doet dit in een betoog waarin hij Adam en Christus als de laatste Adam met elkaar contrasteert. In Adam sterven allen, maar in Christus worden allen levend gemaakt. Adam hoort bij de oude schepping, Christus bij de nieuwe. Adam is aards, stoffelijk, met een natuurlijk lichaam, zwak en vergankelijk. Adam is een levende ziel. Christus daarentegen is de laatste Adam. Hij is een ‘levendmakende geest’. Hij is hemels, geestelijk, onvergankelijk, onsterfelijk. Dit staat juist haaks op een platoons denken over een onsterfelijke ziel. De ziel hoort bij de oude wereld, natuurlijk, stoffelijk, aards en zwak. In dit verband is het belangrijk dat Paulus niet het woord psuchè gebruikt wanneer het gaat over iemand die in Christus is. Iemand kan in Christus zijn, met Hem gestorven zijn, in Christus mee opgewekt uit de dood of in de hemel neergezet zijn, maar hier worden alleen persoonlijke voornaamwoorden gebruikt, geen concepten als psuchè (Cooper 1989: 167-171). Het bijvoeglijk naamwoord bij psuchè, psuchikos, heeft connotaties die hierbij horen. Iemand die psuchikos is is natuurlijk, ongeestelijk, zondig. Het hoort duidelijk bij de oude wereld en niet bij de nieuwe wereld (1 Korintiërs 2,14; 15,44.46; Jakobus 3,15; Judas 1,19). Een ongeestelijk mens aanvaardt niet wat van de Geest van God komt want hij mist een geestelijk beoordelingsvermogen (1 Korintiërs 2,14).

c. pneuma
Bij pneuma, geest, treffen we een soortgelijke dubbelheid aan. Enerzijds is er weinig veranderd ten opzichte van het Oude Testament. Het is de adem van een mens, je kunt de geest geven en sterven. Het is het innerlijke, niet-zichtbare immateriële deel van de mens tegenover vlees en lichaam. Het is het innerlijke spirituele leven van de mens, waar hij God kan kennen. Het kan refereren aan een attitude. Ieder mens heeft een geest. Anderzijds is er het een en ander veranderd door het nieuwe kader van ‘in Christus zijn’ en van de gave van de Heilige Geest. Pneuma is het woord dat het meest direct verbonden is met de nieuwe schepping, waarvan de Heilige Geest van God ons onderpand is. Was Adam een levende ziel, aards, stoffelijk, horend bij de oude wereld van de zonde die in Christus tot zijn eind komt, Christus is een levendmakende geest, hemels, onvergankelijk, horend bij de nieuwe wereld van God (1 Korintiërs 15,45). Dit wordt ook duidelijk in die passages waar het onderscheid tussen menselijke geest en Heilige Geest moeilijk te maken is. Vaak is wel duidelijk of pneuma refereert aan de menselijke geest of aan de Heilige Geest, maar niet altijd. Dit is bijvoorbeeld het geval in Romeinen 8. Hier wordt het leven in de Geest geplaatst tegenover het leven naar het vlees. Het gaat erom als christen te leven vanuit de gave van de Heilige Geest die in ons woont, vanuit Christus die in ons is. ‘Indien Christus in u is, dan is wel het lichaam dood vanwege de zonde, maar de geest is leven vanwege de gerechtigheid’ (Romeinen 8,10). Geest staat hier tegenover lichaam. De geest hoort bij de nieuwe werkelijkheid, het lichaam bij de oude. Maar gaat het hier nu om de Heilige Geest of om de menselijke geest? De gave van de Heilige Geest beïnvloedt onze geest (vgl Romeinen 8,16). Een vergelijkbare onhelderheid is te vinden in Galaten 4,29. Waar het bijvoeglijk naamwoord bij ziel, psuchikos, duidelijk betrekking heeft op de oude wereld, geldt het omgekeerde voor het bijvoeglijk naamwoord bij geest, pneumatikos (op Efeziërs 6,12 na). Dit heeft betrekking op de nieuwe werkelijkheid, op de door de Heilige Geest bepaalde werkelijkheid. Maar opnieuw is opmerkelijk dat net als het woord psuchè ook het woord pneuma door Paulus niet gebruikt wordt om de mens in Christus begripsmatig te omschrijven. Het menselijke pneuma wordt wel, net als het hart, beïnvloed door de nieuwe werkelijkheid en deelt in het voorschot op die nieuwe werkelijkheid, dat nu al gegeven wordt – de Heilige Geest. Ook vanuit de menselijke geest is er niet een continuïteit naar de nieuwe wereld die in Christus bestaat. Ook al is er continuïteit van identiteit – je blijft door sterven en opstanding heen dezelfde – deze continuïteit ligt niet in onze handen en is van ons uit niet begripsmatig te fixeren.

d. sarx
Ook het gebruik van sarx, vlees, is onder invloed van het nieuwe kader van ‘in Christus zijn’ gekomen. Hieraan dankt het begrip zijn ambivalentie. Enerzijds wordt het onveranderd gebruikt zoals basjar in het Oude Testament: het staat dan voor de mens als geschapen, zwak en lichamelijk. Het woord is vlees geworden, Jezus Christus is in het vlees gekomen, Jezus Christus gaf zijn vlees in de dood voor ons, wij leven nu nog in het vlees. Vlees staat dan voor de oude, in zonde gevallen wereld van onze huidige lichamelijkheid, waarin Jezus Christus geleefd heeft en waarin wij nu nog leven. ‘In het vlees’ leven refereert aan ons huidige bestaan, voor onze dood of voor onze opstanding uit de dood. Anderzijds kan het vanuit ‘zijn in Christus’ een negatievere betekenis krijgen. In het vlees woont de zonde, uit het vlees komen verleidingen voort, de vruchten van het vlees zijn slecht. Wat uit het vlees geboren is, is vlees en geen geest (Johannes 3,6). Vanuit het vlees is er geen weg naar God toe. Als we specifiek letten op de lokaliserende uitdrukking ‘in het vlees’ bij Paulus, valt op dat de Romeinenbrief verschilt van de andere brieven van Paulus. In de meeste brieven is ‘in het vlees’ leven iets wat wij mensen allemaal nog doen. Dit brengt wel een zekere dubbelheid met zich mee. Scherp komt die naar voren in Filemon vers 16, waar Paulus schrijft over de slaaf Onesimus die Filemon nu terugkrijgt, ‘zowel in het vlees als in de Here’; dus zowel lichamelijk, binnen de kaders van de oude werkelijkheid, als geestelijk, binnen de kaders van de nieuwe werkelijkheid van ‘in Christus zijn’. In Romeinen kunnen met behulp van de uitdrukking ‘in het vlees’ deze twee werkelijkheden niet vriendelijk naast elkaar gezet worden. Daar is ‘in het vlees’ zijn bijna synoniem met ‘in de zonde’ zijn. In de meeste brieven van Paulus zijn we als christen nog wel in het vlees, in de Romeinenbrief ben je als christen niet meer in het vlees, maar in de Geest. Wanneer je nog wel in het vlees bent, ben je geen gelovige. ‘Vlees’ wordt hier, doordat het in het kader van het verhaal van kruis en opstanding van Jezus Christus komt te staan, gebruikt als het tegenovergestelde van Jezus Christus en zijn werkelijkheid.

e. sooma
Het woord ‘lichaam’ is nieuw ten opzichte van het Hebreeuwse Oude Testament. Het is ruwweg synoniem met ‘vlees’ in de meer neutrale zin van het woord (Gundry 1976: 50). Ook hier treffen we weer een ambivalentie aan. Enerzijds is het lichaam een fysiek deel van de mens dat nu eenmaal bij de mens hoort. Vandaar dat het lichaam probleemloos gebruikt kan worden als beeld voor de gemeente: zij is lichaam van Christus. Wel is het zo dat de mens nu een aards en natuurlijk lichaam heeft en straks een hemels en geestelijk lichaam zal krijgen (1 Korintiërs 15,35-44). Zolang we nog niet met Christus uit de dood zijn opgestaan moet ons lichaam nog verlost worden. Ons lichaam is nu nog sterfelijk en dood (Romeinen 8,10-11.23). Dit is iets anders dan dat wij verlost moeten worden uit het lichaam. Ons lichaam is geen kerker zoals bij Plato waaruit de ziel weggehaald moeten worden, maar ons lichaam is een schepping van God, dat echter met de hele schepping lijdt onder de zonde. Het lichaam zelf zal verlost worden en we zullen een nieuw lichaam krijgen. Anderzijds is het lichaam dit concrete lichaam dat bij de oude werkelijkheid hoort, waaraan in Christus een einde gekomen is. Zolang wij nog in het lichaam zijn, dus in dit lichaam, zijn wij ver van de Heer en, zo kan Paulus zeggen, zijn wij nog ‘in den vreemde’ (2 Korintiërs 5, 6-8). In deze lokaliserende zin gebruikt verwijst het woord lichaam naar een bestaan in de oude werkelijkheid, een bestaan in het vlees.

f. Interpreterende conclusie
We treffen dus in het Nieuwe Testament enerzijds een stuk continuïteit met het Oude Testament aan, anderzijds leidt het nieuwe kader van ‘zijn in Christus’ tot een ontwikkeling van het gebruik van woorden als vlees, ziel en geest. Vanuit de verwachting van de opstanding treffen we een vorm van dualisme van lichaam en ziel aan, in elk geval in Matteüs, Marcus en Lucas. Bij vooral Paulus is het beeld gecompliceerder. Bij hem vinden we de tweeheid van een oude werkelijkheid waaraan in Christus een einde gekomen is, en een nieuwe werkelijkheid die bestaat in de opgestane Christus. Wie gelooft is in die werkelijkheid betrokken, maar deze betrokkenheid is niet verder begripsmatig te fixeren. Iemand die gelooft bestaat in Christus, maar meer dan een persoonlijk voornaamwoord wordt hier nooit gebruikt. Er is continuïteit van identiteit zodat je als persoon dezelfde blijft in sterven en opstanding. Deze continuïteit ligt echter niet in het hart of in de ziel van de mens. De ziel hoort juist bij de oude schepping. Vanuit de gave van de Heilige Geest is de geest het meest direct betrokken in de nieuwe schepping. Verder deelt ook het hart hierin: in het nieuwe verbond krijgen we een nieuw hart. ‘Vlees’ is een begrip dat het meest verweven is met de oude wereld. Het kan staan voor ons sterfelijke lichamelijke bestaan of meer negatief voor ons zondige bestaan. Ons lichaam is nog niet betrokken in de nieuwe werkelijkheid en moet nog verlost worden. Het zal hier echter wel in delen; we zullen lichamelijk uit de dood opstaan. Wat we nu alleen nog maar in Christus zijn, zullen we straks ook lichamelijk zijn. Bij Paulus vinden we dus een dualisme van enerzijds het ik, de persoon, anderzijds diens lichaam, ziel en geest.8

Enerzijds treffen we dus een (holistisch) dualisme van lichaam en ziel aan in het Oude Testament en bij Matteüs, Marcus en Lucas. Anderzijds is bij Paulus een ander dualisme te vinden, dat van het ik (de persoon), en diens lichaam, ziel en geest. Wat betekent dit voor de vraag naar een reële ontologische twee- (of drie)deling in de mens? Leert het Nieuwe Testament twee verschillende vormen van ontologisch dualisme? Om de vraag naar een reële ontologische tweedeling te kunnen beantwoorden, moet eerst de betekenis van de positie van Paulus duidelijker worden. Er zijn minstens twee mogelijke redenen aan te geven die de ontwikkeling van het gebruik van de woorden lichaam, ziel en geest binnen Paulus’ positie verklaren. De eerste is, dat het Oude Testament en het spreken van Jezus zoals we dat vinden in Matteüs, Marcus en Lucas allemaal stammen uit de werkelijkheid van voor de opstanding van Jezus. Bij Paulus is de context veranderd: Jezus Christus is opgestaan uit de dood en er is hoop op ons delen in die opstanding. Theologisch daarop doorreflecterend kon Paulus iets ontdekken wat voor de opstanding van Jezus onmogelijk ontdekt kon worden: het voortbestaan na de dood wordt ten diepste niet bepaald door een tweedeling in de mens, maar door Jezus Christus, in wiens leven (en opstanding) wij delen. De tweede mogelijke reden is, dat Paulus veel in gesprek was met mensen uit de Griekse cultuur, waarin het onderscheid tussen lichaam en ziel een bekend onderscheid was. Dit bracht voor Paulus een communicatieprobleem met zich mee. Hij moest voorkomen dat hij een dualisme leerde dat gezien kon worden als een ontologisch dualisme van een onsterfelijke hogere ziel en een lager sterfelijk lichaam, waarbij de opstanding van Jezus eigenlijk weinig toevoegt. Daarom plaatste hij de ziel aan de andere kant van de scheidslijn. De ziel hoort bij de oude werkelijkheid; het voortbestaan van de persoon is geen vanzelfsprekend voortbestaan van een ontsterfelijke ziel, maar alleen een voortbestaan in Christus, een geschenk dat een delen is in zijn sterven en opstanding. Deze twee veranderingen in Paulus’ context (de opstanding van Jezus en de discussie met het Griekse dualisme) maken deze ontwikkeling bij Paulus verklaarbaar. Ook Paulus’ nadenken over de mens vond plaats binnen een context. Zo zijn er dus in de bijbel twee vormen van dualisme te vinden. Beide veronderstellen echter dat de mens een eenheid is. Het dualisme wordt opgeroepen door het probleem van de dood in een gevallen wereld en door geloof in de God van het leven: het is bij de dood niet afgelopen. In de heilsgeschiedenis wordt steeds duidelijker dat dit zo is en ook hoe dit het geval kan zijn. God geeft leven door de dood heen in Jezus Christus die opstaat uit de dood. Voor de opstanding van Jezus Christus werd dit Godsvertrouwen uitgedrukt met woorden als lichaam en ziel, na de opstanding van Christus en in confrontatie met het heidens dualisme van lichaam en ziel als een dualisme van oude en nieuwe werkelijkheid, van de nieuwe mens in Christus en het oude bestaan – psychikos – in het lichaam en in het vlees. Beide vormen van dualisme duiden op eenzelfde reële ontologische tweedeling: die van het oude bestaan in de zonde dat afloopt met de dood en het genadig geschonken nieuwe bestaan in Christus, waartussen toch continuïteit van identiteit bestaat. Het gaat er niet om dat de mens een ziel heeft, maar het gaat om dat wat door het gebruik van woorden als ‘ziel’ wordt aangeduid: er is in Jezus Christus leven door de dood heen voor wie gelooft.

4. Omgang met jezelf vanuit dit perspectief
Wat betekenen deze begrippen en het ‘zijn in Christus’ nu praktisch voor je omgang met jezelf? Hoe bepalen ze je kijk op jezelf als gelovige en je keuzes en je handelen? Een verstaan van jezelf in termen van ‘persoon’, ‘subject’, ‘subjectiviteit’, ‘zelf’, ‘psyche’, ‘ik’, ‘identiteit’ stimuleert een bepaalde omgang met jezelf en stuurt je in de richting van bepaalde keuzes (ook al wordt hierdoor geen reële ontologische tweedeling geïmpliceerd). Zo hebben ook onderscheidingen als ‘lichaam’, ‘ziel’, ‘geest’ en ‘zijn in Christus’ morele implicaties en kunnen ze je omgang met jezelf beïnvloeden. Ze kunnen leiden tot een way of life die haaks staat op wat in onze context voor de hand liggend lijkt. Ik zal dit nu uitwerken aan de hand van een aantal voorbeelden.

a. Bekering
In dit kader van oud en nieuw zijn sta je voor de keus of je in de zonde en in het vlees wilt leven, of in Christus en in de Geest. Ga je met dit lichaam dat je nu hebt om alsof het alles is, of leef je vanuit hoop op de verlossing van dit lichaam? De oproep van de christelijke boodschap is: bekeer je tot Christus en geloof in Hem, zodat je in Hem het leven vindt en je in Hem een nieuwe schepping bent.

b. Leven buiten jezelf
Het moderne wereldbeeld is zelfgecentreerd. De angst voor zelfverlies is zeer groot. Noties als zelfverloochening zijn dan ook fragwürdig geworden, omdat je zo jezelf tekort zou doen. Het wordt echter ook steeds duidelijker dat dit zelfgecentreerde wereldbeeld steeds meer ondragelijk wordt en tot psychische problemen kan leiden. De Amerikaanse monnik Thomas Merton, die veel heeft geschreven over spiritualiteit, laat zien hoe mensen die niet meer in God geloven ook niet echt meer in hun eigen bestaan geloven. Daarom zijn mensen verlangend zichzelf te zien in plaats van tevreden te zijn met zichzelf. Ze gaan hun eigenlijke wezen zoeken ‘in de uiterlijke weerkaatsing’ van hun daden, terwijl het alleen te vinden is ‘in de onzichtbare diepten van ons zijn’. Veel mensen willen zichzelf zien. Maar ‘het is niet nodig dat ik mijzelf zie, ik moet mijzelf zijn’. Wij moeten juist onszelf loslaten om onszelf te kunnen zijn. We moeten onszelf niet langer ‘beschouwen en vastpinnen op het spiegelglas van onze nietigheid om vervolgens dat beeld voor echt aan te zien. We moeten ermee tevreden zijn te mogen zijn in Hem en te doen wat Hij van ons wil’ (2001: 77-79). Concepten als de ‘ziel’, ‘zijn in Christus’ stimuleren om je leven buiten je zelfgecentreerdheid te zoeken. De Amerikaanse psychiater Boyd laat zien hoe het concept van ‘ziel’ een gerichtheid op God en op religie met zich mee kan brengen, wat bij het concept van het zelf niet het geval is (1996: xxi). Ook Merton gebruikt het concept ‘ziel’ om los te komen van zelfgecentreerdheid. En ‘in Christus zijn’ wil zeggen dat je nog niet je ware zelf bent. Je ware zelf ligt buiten je, in Christus; je ware zelf moet je nog worden en je bent er naartoe op weg.

c. Leven in gemeenschap
Wie in Christus is, is geen los individu meer. Je bent alleen iemand in gemeenschap met Christus, want in Hem ligt je identiteit en in Hem is er leven voor je lichaam en je ziel. In zijn Geest vindt jouw geest geestelijke vernieuwing. Wie gelooft is tot de ontdekking gekomen: zonder Christus kan ik niets doen (Johannes 15,5). Alleen als rank aan de wijnstok kun je blijven leven, terwijl de rank zonder Christus verdort. Vanuit dit kader naar jezelf kijken houdt dus een aansporing in om dichtbij Christus te leven en zijn Geest je leven te laten bepalen. Tegelijk zal het je ook tot de ontdekking brengen dat er meer ranken aan de wijnstok zijn. Wie Christus liefheeft en niet zijn broer of zus in Christus, die heeft iets nog niet begrepen.

d. Innerlijke vernieuwing
Leven in Christus betekent dat je te maken krijgt met de strijd tussen vlees en geest. Je kunt schade lijden aan je ziel en dat moet je voorkomen. Daarom klinkt de oproep om niet volgens het vlees te leven, maar volgens de Geest. De vruchten van de Heilige Geest moeten in je leven gaan rijpen en dat betekent innerlijke vernieuwing: liefde, blijdschap, vrede, lankmoedigheid, vriendelijkheid, goedheid, trouw, zachtmoedigheid, zelfbeheersing (Galaten 5,22). Niet meer zelfgecentreerd leven, maar gericht zijn op Christus, op God en op je naaste.

e. Leven als vreemdeling
Wie gelooft en in Christus is, leeft nog wel in het lichaam hier op aarde in deze oude werkelijkheid. Maar je hoort bij een andere werkelijkheid. Voortaan ben je een soort alien, verdwaald hier op aarde, ver van je Heer. Je hoort als burger bij een ander koninkrijk, dat niet hier op aarde ligt maar in de hemel is (2 Korintiërs 5,6.9; Filippenzen 3,20). Als je dat serieus neemt, zul je de verwachtingen die hier vanuit de oude werkelijkheid op je afkomen, kunnen relativeren. Het gaat er niet om dat je er hier bij hoort en dat je hier aanzien hebt; het gaat erom dat je bij Christus hoort en aanzien hebt bij Hem en bij zijn Vader.

f. Relativering van het lichaam
In onze huidige cultuur is het lichaam enorm belangrijk. Mode, make-up, plastische chirurgie, gezondheid, tattoos en andere vormen van body art – daar lijkt het om te gaan. Hieruit blijkt een stuk veruiterlijking, een stuk verlies van diepte en transcendentie. Voor een christen is dit lichaam echter een deel van de oude werkelijkheid die aan het verdwijnen is. Het lichaam deelt nog niet in de nieuwe schepping en moet nog verlost worden in de opstanding van de doden. Dit lichaam kan dus nooit alles zijn. Wat geldt voor lichamelijke gezondheid geldt ook voor psychische gezondheid: waardevol maar relatief, omdat ons nieuwe bestaan straks pas volledig aanbreekt.

g. Moed tot lijden of martelaarschap
Dat brengt met zich mee dat het Nieuwe Testament ons aanspoort niet bang te zijn voor mensen die het lichaam kunnen doden, want mensen kunnen je ziel niet doden (Matteüs 10,26). De lichamelijke dood kan je niet scheiden van Christus en daarom niet van God. Dit heeft christenen door de geschiedenis heen de moed gegeven om voor Christus te lijden en zelfs voor Hem te sterven als martelaar. Delen in Christus en in zijn verhaal is immers ook delen in zijn lijden (Romeinen 8,17). Petrus kan zelfs zeggen dat het genade is om te delen in het lijden van Christus (1 Petrus 2,19-22; 4,13-19). Daarmee kan al onze pijn in een ander perspectief komen te staan: onze pijn is een delen in de pijn van Christus.9

h. Lichamelijke reinheid
Hoe voorlopig je lichaam nu nog is als deel van de oude werkelijkheid, het blijft wel staan dat dit lichaam tempel van de Heilige Geest genoemd wordt. Dit lichaam is geen kerker van de ziel, zoals Plato dacht. God heeft het lichaam geschapen, Hij zorgt voor je lichaam en Hij zal het lichaam ook verlossen. Zorg voor je lichaam is dus wel belangrijk. Dit gaat ook direct in tegen de erotisering van het lichaam en de grote nadruk op seksualiteit die we in onze cultuur aantreffen. Het lichaam als tempel van de Heilige Geest verdraagt zich niet met hoererij, porno en overspel, maar vraagt om lichamelijke reinheid en kuisheid – vergeten deugden in onze cultuur.

i. Het lichaam betrokken in de dienst aan God
Wij zijn steeds minder gewend om te knielen. In de kerk zitten we op onze stoel, hoogstens vouwen we onze handen. Maar de mens is een eenheid en Paulus roept ons (in Romeinen 12,1) op om ons lichaam aan God te offeren. Eerbied en overgave mogen zich ook lichamelijk uitdrukken, anders is er sprake van incongruentie tussen woorden of liederen en lichaamstaal. De opgeheven handen van praise-bijeenkomsten verdienen daarom navolging.

5. Conclusie
Ik heb in dit artikel twee kruisende lijnen getrokken: een lijn vanuit het bijbels gebruik van woorden als lichaam, ziel en geest, en een lijn vanuit de vraag naar de zin van het gebruik van dergelijke woorden: hoe bepalen ze de kijk op en de omgang met jezelf. Ik hoop dat hiermee drie dingen duidelijk zijn geworden: als eerste hoe het nieuwe kader van ‘in Christus zijn’ leidt tot een ontwikkeling binnen de geloofsgemeenschap in het gebruik van woorden als ‘lichaam’, ‘geest’ en ‘vlees’. Ten tweede, dat het door deze woorden geïmpliceerde dualisme niet opkomt vanuit een tweedeling in de mens zelf, maar vanuit het probleem van de dood en vanuit de opstanding van Jezus Christus. Het dualisme van de bijbel laat zien dat opstanding geen vanzelfsprekende gegevenheid is omdat de ziel onsterfelijk zou zijn. Opstanding is een geschenk in Jezus Christus. Ten derde, dat de kijk die je op jezelf als mens hebt direct van invloed is op het leven dat je leidt. Juist binnen onze context kan een opnieuw leren gebruiken van deze woorden een vormgeven van echt christelijk leven in een (post)moderne omgeving stimuleren. Concepten als ‘zijn in Christus’, ‘lichaam’, ‘ziel’ en ‘geest’ verdienen dus onze bezinning, omdat ze helpen ons leven te leiden als christen in deze wereld van het vlees.

Noten
1. Vgl. voor subjectiviteit als talige constructie Dalferth 1994: 30-31.
2. Vgl. voor deze onlosmakelijke verwevenheid van identiteit en morele overtuigingen Charles Taylor 1989: 27-28, 41-42, 48-49.
3. Dit heeft alles te maken met een ontwikkeling die Brümmer beschrijft als de overstap van een namenmodel naar een werktuigmodel. Zie Brümmer 1989: 41-64.
4. Colin Gunton laat zien dat er een parallel is tussen het antieke en het moderne dualisme: in beide gevallen ligt het wezenlijke van de mens niet in zijn concrete materiële lichamelijkheid, maar in een abstracte niet-lichamelijke eigenschap die alle mensen met elkaar delen. Gunton 1993: 59-60.
5. Vgl. Mark C. Taylor in Hiding: ‘In the end, it all comes down to a question of skin’ (1997: 11).
6. Voor de impact van het gebruik van het woord ‘zelf’, zie Boyd 1996: xxi.
7. Vgl. Charles Taylor 1989: 19.
8. Cooper spreekt van een ‘self-body’ of ‘ego-body dualism’ (Cooper 1989: 171). Maar noch in de ziel noch in de geest ligt bij Paulus de continuïteit; vgl. 1 Tessalonicenzen 5,23. Wel is het meest duidelijk dat het lichaam nog verlost moet worden en dat de geest al het meest in het nieuwe leven deelt.
9. Volgens J. Douma is sinds Calvijn ‘ook het ‘gewone’ lijden dat allen treft, in tegenspoed, ziekte en sterven’ te verbinden met de navolging van Christus (1999: 192).

Literatuur
Boyd, Jeffrey. 1996. Reclaiming the Soul. The Search for Meaning in a Self-Centered Culture, Cleveland Ohio: Pilgrim Press
Brümmer, Vincent. 1989. Wijsgerige begripsanalyse. Een inleiding voor theologen en andere belangstellenden, Kampen: Kok
Cooper, John W. 1989. Body, Soul & Life Everlasting. Biblical Anthropology and the Monism- Dualism Debate, Grand Rapids Michigan: William B. Eerdmans
Dalferth, Ingolf U. 1994. ‘Subjektivität und Glaube. Zur Problematik der theologischen Verwendung einer philsophischen Kategorie’. In: Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie (36): 18-58 Douma, J.. 1999. Grondslagen christelijke ethiek (Christelijke ethiek 1), Kampen: Kok
Gundry, Robert H. 1976. Sôma in Biblical Literature. With Emphasis in Pauline Antropology (Society for New Testament Studies – Monograph Series 29), Cambridge: Cambridge University Press
Gunton, Colin E. 1993. The One, the Three and the Many. God, Creation and the Culture of Modernity, Cambridge: Cambridge University Press
Merton, Thomas. 2001. Een leven lang om geboren te worden. Mediteren met Thomas Merton, Samengesteld en ingeleid door Hein Blommestijn en Riet Hoogerwerf, Zoetermeer: Meinema
Taylor, Charles. 1989. Sources of the Self. The Making of Modern Identity, Cambridge: Cambridge University Press Taylor, Mark C. 1987. Hiding, Chicago : University of Chicago Press

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen