Bewijs, rationaliteit en geloof in God 1

1. Inleidende opmerkingen
Bewijs speelt in ons leven een belangrijke rol. Zowel het empirische als het propositionele bewijs dat wij hebben vormen namelijk in sterke mate de overtuigingen die wij er op nahouden. Bovendien worden onze overtuigingen regelmatig geëvalueerd in relatie tot het bewijs dat voorhanden was in een bepaalde situatie. Gegeven het bewijs dat de rechercheur had, had hij niet mogen geloven dat Leon de B. schuldig was. Gegeven het bewijs dat Marie had, had zij moeten denken dat haar moeder thuis was. Gegeven het bewijs van de enorme hoeveelheid kwaad in de wereld mogen mensen niet geloven dat er een goede en almachtige God is, zo beweren sommigen. Een bijna oneindig aantal voorbeelden zou toegevoegd kunnen worden. Dergelijke evaluaties van onze doxastische attitudes – dat wil zeggen de houdingen van geloof, ongeloof en het weerhouden van een oordeel – ten opzichte van proposities, hebben er toe geleid dat binnen de epistemologie (kennisleer) het evidentialisme een wijdverbreide theorie is. Kort gezegd komt de these van het evidentialisme er op neer, dat alleen die doxastische attitudes gerechtvaardigd of rationeel zijn waarvoor het cognitieve subject in kwestie voldoende bewijs (in de betekenis van evidence) heeft. Nu moeten wij onderscheiden tussen deontologische en niet-deontologische versies van evidentialisme. De laatste beschouwen het hebben van bewijs voor een bepaalde propositie als een noodzakelijke voorwaarde voor het hebben van kennis. Echter, zij evalueren doxastische attitudes niet in termen als ‘verantwoord’ of ‘onverantwoord’ en spreken niet over doxastische verplichtingen of geboden. Dit in tegenstelling tot deontologische (van het Griekse deomai: ‘moeten’) evidentialisten, die de doxastische attitudes van mensen evalueren in termen van verplichtingen, schuld, verantwoord geloof, etc.2 Dit wil niet zeggen dat de eerste groep evidentialisten geen normatieve theorie heeft. Het wil alleen zeggen dat deze normativiteit geen verantwoordelijkheid met zich meebrengt, net zo goed als men het functioneren van een stofzuiger kan evalueren in termen als ‘goed’ en ‘slecht’ zonder dat men de stofzuiger verantwoordelijk acht voor de wijze waarop hij functioneert (immers, een stofzuiger heeft geen keuzevrijheid over zijn functioneren). Verreweg de meeste evidentialisten zijn deontologische evidentialisten.3 Als ik in het vervolg over ‘evidentialisme’ spreek, dan zal het telkens gaan over de deontologische versie van evidentialisme. Het doel van dit artikel is een filosofische analyse en evaluatie van dit evidentialisme te geven.

2. Bewijs en religieus geloof
Maar waarom is het precies van belang eens een wat nauwkeurigere blik te werpen op het evidentialisme? Ik denk dat er verschillende goede redenen te noemen zijn om dit te doen. Twee redenen die ik hier naar voren wil halen hebben te maken met de (zowel christelijke als niet-christelijke) apologetiek. Ten eerste. In Nederland wordt door mensen als Ronald Plasterk en Herman Philipse verdedigd dat mensen die in God geloven irrationeel of onredelijk zijn. Zij vellen deontologische oordelen over de doxastische attitudes van, bijvoorbeeld, christenen. Dit doen zij nogal eens door te claimen dat christenen geen enkel bewijs hebben voor het bestaan van een volkomen goede, almachtige en alwetende God. Zo merkt Philipse in zijn bekende boekje Atheïstisch Manifest en De onredelijkheid van religie op: “We zien ons genoopt te concluderen, dat het bestaan van God niet bewezen kan worden, dat er geen goede redenen zijn om Gods wil te gehoorzamen, en dat een beroep op deze wil niets helpt zodra er meningsverschil ontstaat over morele normen.”4 En in verband met het waarheidscriterium van religies haalt hij met instemming de Engelse Verlichtingsfilosoof John Locke aan die ooit schreef “dat een verstandig mens de kracht van zijn overtuigingen aanpast aan de sterkte van het bewijsmateriaal.” (Philipse 2004: 133) Tijdens de nacht van de Filosofie op 8 april 2006 te Amsterdam schijnt Philipse in een debat met de bekende Engelse theoloog McGrath gezegd te hebben: ‘Hij (McGrath; HDP) zegt wel dat het christendom de enig ware religie is en dat die superieur is aan alle andere denkbeelden, maar waarop baseert hij dat toch? Daar zijn toch geen empirische bewijzen voor?’ (Nederlands Dagblad, 10 april 2006). Opvallend is dat dergelijke argumenten tegen het christelijk geloof, zoals velen uit eigen ervaring wel weten, vaak tussen neus en lippen door geuit worden en dat een systematische onderbouwing ervan zelden gegeven wordt. Een analyse van evidentialisme zal hopelijk de objectie van atheïsten verduidelijken en helpen aan het licht te brengen in hoeverre christenen of aanhangers van andere godsdiensten inderdaad irrationeel zijn als het gaat om hun religieuze overtuigingen. Ten tweede. De theorie van het evidentialisme kan een cruciale rol spelen bij de beantwoording van de vraag in hoeverre ongelovigen verantwoordelijk zijn voor het feit dat zij niet in God geloven. In de Bijbel treffen wij enkele passages die lijken te impliceren dat mensen verantwoordelijk kunnen worden gehouden voor wat zij geloven, zoals bijvoorbeeld Hebreeën 11,6: “Want wie tot God komt, moet geloven, dat Hij bestaat en een beloner is voor wie Hem ernstig zoeken”. Natuurlijk behelst geloof in God meer dan alleen maar het voor waar houden van bepaalde proposities, maar dat laatste is er hoe dan ook een onderdeel van.5 Dit roept de vraag op of ongelovigen voldoende bewijs hebben voor het bestaan van God en hoe dit bewijs er dan precies uit ziet. Verder lijkt evidentialisme te impliceren dat mensen vrijwillige controle hebben over wat zij geloven (immers, evidentialisten houden mensen verantwoordelijk voor wat zij geloven). Dit wordt ook wel de these van het doxastisch voluntarisme genoemd. Echter, zoals wij in het vervolg zullen zien, hebben wij goede redenen om te denken dat mensen er niet voor kunnen kiezen wat zij wel en niet geloven (d.w.z. dat wij goede redenen hebben om te denken dat de these van doxastisch voluntarisme onwaar is). Sharon Ryan verdedigt in dit verband de visie dat de conjunctie van (christelijk) theïsme en doxastisch involuntarisme (de gedachte dat mensen geen vrijwillige controle hebben over wat zij geloven) leidt tot de conclusie dat God moreel verwerpelijk handelt: “As I see it, whether or not our beliefs are up to us has important consequences in philosophy of religion, for example. If we cannot control our beliefs, then it seems that no God who is worthy of worship could expect us to freely believe in him or her. Punishment for failure to believe seems completely out of line. And, if our beliefs are not up to us and so many people lack belief in God, this appears to be a totally inexcusable form of evil.” (Ryan 2003: 62) Dit roept onder meer de belangrijke vraag op: als mensen geen directe vrijwillige controle over hun overtuigingen hebben, hoe kan God hen dan verantwoordelijk houden voor wat zij (niet) geloven? Vanuit deze belangrijke overwegingen wil ik in dit artikel een uiteenzetting van en kritiek op het evidentialisme geven, dat immers vaak ten grondslag ligt aan kritiek op religieus geloof. Daartoe bespreek ik eerst het object van de evidentialistische norm door een onderscheid te maken tussen drempel evidentialisme en graad evidentialisme (§ 3) en ga ik nader in op de aard van de evidentialistische norm: gaat het hier om een epistemische of een morele norm (§ 4)? Daarna breng ik enkele problematische aspecten van evidentialistische theorieën aan het licht door in te gaan op wat in dergelijke theses onder ‘bewijs’ verstaan wordt (§ 5). Vervolgens laat ik door middel van het anti-deontologische argument zien voor welk groot probleem evidentialisme gesteld wordt (§ 6). Ten slotte ga ik kort in op de relevantie van deze kritische analyse van evidentialisme, in het bijzonder voor de apologetiek (§ 7).

3. Het object van de evidentialistische norm
Evidentialisten zijn van mening dat mensen de plicht hebben (aan de norm moeten voldoen) een bepaald iets, een bepaald object proportioneel te maken aan het bewijs dat voorhanden is. Maar wat is dit ‘iets’ of dit object precies? Het ligt voor de hand om primair te denken aan de doxastische attitudes die mensen innemen ten opzichte van proposities. Sommige evidentialisten spreken alleen over de attitude van geloof (d.w.z. geloof dat iets het geval is, geloof dat p). Zo zegt Clifford in zijn beroemde essay ‘The Ethics of Belief’: “it is wrong always, everywhere, and for any one, to believe anything upon insufficient evidence” (Clifford 1901: 175). Toch is het duidelijk dat de meeste evidentialisten impliciet hetzelfde oordeel vellen over ongeloof en het weerhouden van een oordeel. Dat sommigen alleen over geloof spreken is te wijten aan het feit dat geloof door hen als de meest prominente doxastische attitude beschouwd wordt. Nu is de claim van deze deontologische evidentialisten dat onze doxastische attitudes proportioneel dienen te zijn aan het bewijs dat wij voor de proposities in kwestie (of: de doxastische attitudes in kwestie) hebben. Spreekt het totale bewijs E een propositie p tegen, dan moeten wij nietp geloven. Ondersteunt het totale bewijs E p, dan moeten wij p geloven. Is het bewijs E voor p even sterk als het bewijs E* tegen p, dan moeten wij ons van een oordeel onthouden. Andere evidentialisten gaan verder. Zo zegt Bertrand Russell het volgende: “A habit of basing convictions upon evidence, and of giving to them only that degree of certainty which the evidence warrants, would, if it became general, cure most of the ills from which the world is suffering” (1975: 10). Nog explicieter is Henry Habberley Price: “Belief admits of degrees. And if we are to believe reasonably, the degree of our belief must be no greater than our evidence justifies. For instance, it would be unreasonable to believe a proposition with complete conviction if our evidence, though good as far as it goes, falls short of being conclusive, though it would still be reasonable to believe with a good deal of confidence” (1969: 92). De gedachte lijkt hier te zijn dat mensen niet alleen verantwoordelijk zijn voor de doxastische attitude die zij hebben ten opzichte van een bepaalde propositie, maar ook voor de graad of sterkte van die attitude. Dat er dergelijke graden of sterkten zijn mag duidelijk zijn. Beschouw bijvoorbeeld eens de volgende proposities:

(1) 7 – 3 = 4
(2) Er bestaan minstens twee mensen.
(3) Gisteren heb ik als ontbijt twee boterhammen met pindakaas en een grapefruit gegeten.
(4) Boston, Calcutta, Moskou en Kaapstad bestaan daadwerkelijk.
(5) De democratie is in de eenentwintigste eeuw de beste regeringsvorm.
(6) Een materieel object x op tijdstip t kan niet numeriek identiek zijn aan een ander materieel object y op een later tijdstip t*, als gedurende een bepaalde periode tussen t en t* x niet heeft bestaan.

Zelf geloof ik dat al deze proposities waar zijn (de meeste mensen zullen in ieder geval (1), (2), (4) en (5) geloven). Toch geloof ik deze proposities niet allemaal met dezelfde graad van zekerheid. Mijn overtuiging dat (1) waar is, is gebaseerd op een sterke intuïtie: ik kan me er niets bij voorstellen dat (1) onwaar zou zijn. Sterker nog, ik heb een groot gevoel van zekerheid dat (1) niet onwaar had kunnen zijn. Met (2) ligt dit anders. Ik geloof dat (2) waar is en als ik ongelijk heb, dan staat mijn wereldbeeld volledig op de kop. Toch kan ik me er iets bij voorstellen dat (2) onwaar is; wellicht word ik in mijn (schijnbare) perceptie van andere mensen bedrogen door een kwade genius die mij, als brein in een vat, allerlei elektronische impulsen doet toekomen die voor mij de verschijningen veroorzaken waarvan ik denk dat zij op accurate wijze de materiële werkelijkheid weergeven. Over (3) ben ik nog onzekerder, hoewel ik ook deze propositie geloof. Wellicht verwar ik mijn ontbijt van vanmorgen met het ontbijt dat ik gisteren had. Ik ben er van overtuigd dat Boston en de andere genoemde steden bestaan, maar wellicht heeft men mij dit om een aantal complexe redenen al decennia lang voorgelogen. Nog minder zeker ben ik van mijn overtuiging dat de democratie de beste regeringsvorm is in de eenentwintigste eeuw: ik geloof dat dit zo is, maar ik heb weinig verstand van politiek en ken sterke argumenten die tegen de democratie pleiten. Tot slot geloof ik niet dat materiële objecten kunnen ophouden te bestaan, om later hun bestaan te continueren. Hier ben ik echter tamelijk onzeker over; soms lijkt het tegendeel zelfs het geval te zijn.6 Welnu, het is over deze graad van zekerheid (of onzekerheid) dat sommige evidentialisten normatieve oordelen vellen. Hoewel geen van hen het expliciet zegt, kunnen wij er van uitgaan dat het hierbij slechts gaat om de graad van zekerheid bij geloof en ongeloof.7 Een cognitief subject heeft de plicht om de graad X van zijn doxastische attitude D proportioneel te maken aan het bewijs E dat voorhanden is. Als we kijken naar het object van evidentialistische theorieën blijken er dus twee mogelijkheden te zijn: het object betreft een doxastische attitude of het object betreft de graad waarmee men een doxastische attitude heeft. Bijvoorbeeld, als ik geloof dat er een computer voor mij staat kan men een oordeel vellen over het feit dat ik dit geloof en/of over de sterkte of kracht waarmee ik dit geloof (d.w.z. hoe sterk ik ervan overtuigd ben dat er een computer voor mij staat). Wij kunnen deze twee categorieën respectievelijk drempel evidentialisme en graad evidentialisme noemen en ze als volgt definiëren:

Drempel evidentialisme =df. De visie dat voor elk cognitief subject S en propositie p, S de doxastische attitude D ten opzichte van p dient aan te nemen die proportioneel is aan het bewijs E omtrent p.8

Graad evidentialisme =df. De visie dat voor elk cognitief subject S en propositie p, de graad X van de doxastische attitude D van S proportioneel dient te zijn aan het bewijs E omtrent p.9

De laatste positie impliceert de eerste, terwijl de eerste positie niet de laatste impliceert. 10 Graad evidentialisme is dus sterker dan drempel evidentialisme. Beide posities roepen veel vragen op, waaronder de belangrijke vraag: wat betekent het dat een doxastische attitude of de graad van een doxastische attitude proportioneel is aan het bewijs voor een bepaalde propositie? Op dergelijke vragen zal ik in de vijfde sectie van dit artikel nader ingaan.

4. De aard van de evidentialistische norm
Laten wij nu kijken naar de aard van de norm die evidentialisten aandragen. Er zijn, denk ik, ten minste drie verschillende mogelijkheden. Ten eerste kan het gaan om een morele norm, d.w.z. een norm die ethisch goed en kwaad betreft. Ten tweede kan het gaan om een pragmatische norm, d.w.z. een norm die voordelig handelen betreft. Ten derde kan het gaan om een epistemische norm, d.w.z. een norm die gaat over het maximaliseren van de kans dat wij onze cognitieve doelen (waarheid, kennis, relevante kennis, etc.) bereiken. Evidentialisme als pragmatische norm is mogelijk, maar er is tot nu – bij mijn weten althans – niemand geweest die deze positie heeft ingenomen. De meeste evidentialisten verdedigen een epistemische norm, terwijl een enkeling een morele norm verdedigt. Tot de verdedigers van de laatste versie kunnen Clifford en Blanshard gerekend worden. Clifford begint zijn beroemde essay ‘The Ethics of Belief’ met het volgende voorbeeld. Op een dag is er een schipeigenaar die weet dat zijn schip allerlei mankementen vertoont. Hij heeft goede redenen om te denken dat de kans groot is dat de passagiers van het schip de overkant van de oceaan nooit zullen bereiken als zij met dit schip op reis gaan. Diverse mensen hebben hem aangeraden het schip grondig te laten verbouwen voordat hij het opnieuw de zee opstuurt. Echter, omdat hij weet dat een reparatie veel geld zal kosten, zet hij de gedachte dat het schip wellicht niet meer zeewaardig is van zich af en wijst hij zichzelf erop dat het schip tot nu toe altijd veilig de overkant van de oceaan bereikt heeft en dat God er in zijn voorzienigheid wel voor zal zorgen dat alle passagiers, waaronder vele vrouwen en kinderen, niet zullen omkomen. Na vertrek komt het schip in een storm en alle opvarenden worden verzwolgen in de woeste golven. Wanneer hij dit voorbeeld evalueert zegt Clifford: “he was verily guilty of the death of those men” (p. 164) en “inasmuch as he had knowingly and willingly worked himself into that frame of mind, he must be held responsible for it” (p. 164). Geloven op basis van onvoldoende bewijs beschouwt hij als een zonde tegen de mensheid als geheel, niet alleen omdat wij er anderen mee in gevaar brengen, maar ook omdat wij er goedgelovig door worden en de maatschappij terugzakt tot een barbaars niveau. Blanshard zegt zelfs expressis verbis dat elke overtuiging een moreel aspect heeft: “The critics will probably say that belief is a morally neutral affair and should remain as neutral in religion as in the secular field. On the contrary, I think it is neutral in neither field, that everywhere and always belief has an ethical aspect. There is such a thing as a general ethics of the intellect. The main principle of that ethics I hold to be the same inside and outside religion. This principle is simple and sweeping: Equate your assent to the evidence” (1975: 401). De meeste evidentialisten beschouwen hun norm als epistemische norm. Sommige van hen spreken niet over morele normen, maar behandelen hun evidentialisme binnen een louter epistemologisch kader, zodat men mag veronderstellen dat het bij hen gaat om een epistemische norm. Anderen zeggen expliciet dat hun evidentialistische theorie geen morele norm betreft. Zo merken Conee en Feldman op: “The evidentialism we defend makes no judgment about the morality of belief. Instead, it holds that the epistemic justification of belief is a function of evidence. It is possible that there are circumstances in which moral, or prudential, factors favor believing a proposition for which one has little or no evidence. In that case, the moral or prudential evaluation of believing might diverge from the epistemic evaluation indicated by evidentialism” (2004: 2).11 Naar mijn inschatting heeft men vandaag de dag grotendeels afscheid genomen van het evidentialisme als morele norm. De meeste evidentialisten beschouwen hun evidentialisme als een epistemische these. Vandaar ook dat het concept van rationaliteit of redelijkheid of verantwoord geloof er zo’n belangrijke rol in speelt. Zoals al aan het begin van de twintigste eeuw betoogd werd, is het moeilijk in te zien wat er moreel verkeerd is aan het hebben van een overtuiging als die op onvoldoende bewijs gestoeld is.12 Of – wat preciezer gezegd – het is moeilijk in te zien dat het altijd moreel verwerpelijk zou zijn iets te geloven als men er onvoldoende bewijs voor heeft. Het is waar dat overtuigingen en handelingen nauw met elkaar verbonden zijn, maar het is niet duidelijk hoe de kloof tussen een dergelijk gegeven en een positie als die van Clifford en Blanshard overbrugd kan worden.

5. Objecties naar aanleiding van de betekenis van ‘bewijs’
Nu zijn er maar weinig evidentialisten die drempel evidentialisme of graad evidentialisme aanhangen in de vorm waarin wij ze in § 3 geschetst hebben. Het is duidelijk dat de evidentialistische theses op een aantal punten genuanceerd zullen moeten worden om recht te doen onze intuïties met betrekking tot rationele doxastische attitudes. We zullen zien dat op een aantal punten evidentialistische theorieën aangepast moeten worden, hoewel dit niet tot onoverkomelijke problemen leidt.

1. Stelt u zich eens voor dat er overtuigend bewijs is voor de propositie p dat het aantal sterren in het heelal oneven is. Betekent dit dat wij op dit moment de plicht hebben om p te geloven? Natuurlijk niet. We hebben immers op dit moment geen cognitieve toegang tot dat bewijs. We lijken eerder een aantal verplichtingen te schenden (of in ieder geval cognitief niet goed te functioneren), wanneer wij in de huidige omstandigheden geloven dat het aantal sterren in het heelal oneven is. Wil evidentialisme een plausibele these zijn, dan zal het zich moeten beperken tot het bewijs waar het subject in kwestie cognitieve toegang toe heeft. Met andere woorden: het zal internalistisch en niet externalistisch van karakter moeten zijn. Mijns inziens zijn evidentialistische theorieën in dit opzicht gemakkelijk te corrigeren.13

2. Vervolgens zal de evidentialist helder uiteen moeten kunnen zetten wanneer iets als bewijs opgevat mag worden. Neem bijvoorbeeld eens de volgende proposities:

(7) Het is moreel verwerpelijk kinderen voor je plezier te martelen.
(8) Modus tollens is noodzakelijkerwijs logisch geldig.
(9) Vorige week leefde ik ook.

Het lijkt mij redelijk te zeggen dat ik geen verplichtingen schend in het hebben van de overtuiging dat deze proposities waar zijn. Maar wat is mijn bewijs voor deze proposities? Ik geloof (7) niet omdat andere mensen dezelfde mening er op nahouden, maar omdat ik een sterk gevoel heb dat kinderen voor je plezier (of überhaupt) martelen een groot moreel kwaad is. Het enige bewijs dat ik hiervoor heb is een bepaalde morele intuïtie. Ik geloof dat modus tollens geldig is, maar dit heb ik van niemand geleerd en ik heb het nergens uit afgeleid: het lijkt simpelweg zo te zijn dat als “als p, dan q” en “p”, dan “q”. Een bepaalde logische intuïtie lijkt hier het enige te zijn dat als bewijs kan gelden. Ik zou allerlei voorbeelden kunnen aandragen die mijn overtuiging dat (8) waar is ondersteunen, maar het is niet zo dat die voorbeelden mijn bewijs voor (8) vormen, de basis op grond waarvan ik (8) geloof. Ik ben er van overtuigd dat ik vorige week leefde en allerlei activiteiten verrichtte, maar op veel meer dan een herinnering is deze overtuiging niet gebaseerd. 14 Blijkbaar kan mijn herinnering als bewijs voor een overtuiging gelden. Enkele geavanceerde evidentialistische theorieën houden rekening met deze enorme variatie aan bewijs. Earl Conee en Richard Feldman zijn verdedigers van Seeming Evidentialism, de theorie dat alles als bewijs van S voor p geldt dat voor S van invloed lijkt te zijn op de waarheidswaarde van p (cf. 2004: 15). De meeste evidentialistische theorieën schieten in dit opzicht echter jammerlijk tekort.15 Het lijkt mij zo te zijn dat evidentialistische theorieën in dit opzicht op een plausibele manier geformuleerd kunnen worden. Er zijn natuurlijk wel defeaters voor bewijs: bewijs (waaronder dus opnieuw allerlei intuïties) dat ander bewijs weerspreekt. Zo kunnen mensen mij vertellen dat zij mij gisteren in het ziekenhuis gezien hebben, terwijl ik mij er niets van kan herinneren. In dergelijke situaties zal men verschillend bewijs tegen elkaar moeten afwegen. Het moet bij deze defeaters opnieuw wel gaan om bewijs dat cognitief toegankelijk is voor het subject in kwestie. Is dat niet het geval, dan kan het wel zo zijn dat het cognitieve subject disfunctioneert vanuit epistemisch oogpunt, maar dit wil niet zeggen dat het subject bepaalde epistemische normen of verplichtingen schendt.

3. Een probleem dat men onder het vorige punt zou kunnen behandelen, maar dat vanwege de complexiteit afzonderlijke aandacht verdient, is het probleem van het scepticisme. Proposities als

(10) Ik heb twee handen.
(11) De koelkast staat links van het gasfornuis.
(12) Ik ben in Zoetermeer geboren.

zijn alleen waar wanneer er een externe materiële wereld is. Bovendien lijkt het onredelijk om te geloven dat (10) – (12) waar zijn, als men tevens gelooft dat er geen externe materiële wereld is of wanneer men zich van een oordeel met betrekking tot de propositie dat er een externe materiële wereld is onthoudt. Beschouw nu eens de volgende proposities:

(13) Aan mijn perceptuele waarnemingen ligt een externe materiële wereld ten grondslag.
(14) Mijn perceptuele waarnemingen worden veroorzaakt door een Berkeleyaanse God die mij allerlei verschijningen geeft.
(15) Mijn perceptuele waarnemingen worden veroorzaakt door extreem geavanceerde technische apparatuur van bijzonder intelligente en kwaadaardige wezens op een of andere planeet die mij, als brein in een vat (BIV), allerlei elektronische impulsen toedienen.

Het probleem is dat het bewijs dat ik heb (allerlei perceptuele verschijningen) elk van de proposities (13) – (15) in dezelfde mate ondersteunt. Misschien heb ik de intuïtie dat (13) waar is, maar na enig nadenken zie ik in (hier komt de defeater!) dat ik geen enkele goede reden heb om te denken dat (13) waar is, terwijl (14) of (15) onwaar is. Toch, zo lijkt het, is het alleszins redelijk om te geloven dat (13) waar is, terwijl (14) en (15) onwaar zijn (immers, het is redelijk om te geloven dat (10) – (12) waar zijn). Hoe kan het evidentialisme recht doen aan dit feit?16 Mijns inziens kan de evidentialist op twee manieren met deze objectie omgaan. Ten eerste zou zij kunnen betogen dat het bewijs dat voorhanden is de echte wereld hypothese – de gedachte dat onze waarnemingen in het algemeen op een betrouwbare manier veroorzaakt worden door een externe materiële wereld – beter ondersteunt dan andere hypotheses (zoals de hypothese dat (14) waar is of de hypothese dat (15) waar is). Het is rationeel of epistemisch verantwoord om te geloven dat de externe wereld hypothese waar is, omdat wij daar goed bewijs voor hebben en er geen overtuigende defeaters voor dit bewijs zijn.17 Persoonlijk vind ik dergelijke reacties weinig overtuigend. De BIV-hypothese laat inderdaad veel vragen onbeantwoord, maar hetzelfde geldt voor de echte wereld hypothese. Deze geeft geen antwoord op de vraag waarom er een materiële wereld is en waarom mensen bestaan. Natuurlijk zijn hier antwoorden op te verzinnen, maar hetzelfde is van toepassing op de vragen die Conee en Feldman stellen aan de BIV-hypothese.

De tweede manier om met deze objectie om te gaan vind ik overtuigender. De evidentialist zou namelijk ook kunnen toegeven dat dit een probleem is voor haar theorie. Zij zou hier aan kunnen toevoegen dat scepticisme een probleem is voor vrijwel elke epistemologische theorie. Zij zou kunnen zeggen dat het zo’n ingewikkelde kwestie is dat er momenteel nog geen bevredigend antwoord gevonden is op de vraag waarom het rationeel is om te geloven dat de echte wereld hypothese waar is. Hier worden evidentialistische theorieën uiteraard niet sterker door, maar het lijkt me wat al te voorbarig om ze te verwerpen louter op basis van het probleem van scepticisme omtrent de externe wereld.

4. Een vierde argument tegen evidentialistische theorieën gaat als volgt: de keuze van de evidentialist met betrekking tot de scopus van het bewijs is arbitrair. Er lijken immers ten minste drie mogelijkheden te zijn en de evidentialist heeft geen goede reden om de ene mogelijkheid te prefereren boven de andere: (a) het relevante bewijs is al het bewijs waarop het cognitieve subject S haar doxastische attitude gebaseerd heeft; (b) het relevante bewijs is al het bewijs dat S heeft; (c) het relevante bewijs is al het bewijs dat S heeft en het bewijs dat S zou moeten hebben. Men kan natuurlijk wel een van deze drie mogelijkheden kiezen, maar dat ontslaat de evidentialist niet van de taak uit te leggen waarom deze notie van bewijs relevant is en de andere twee niet, als het gaat om het evalueren van iemands doxastische attitude.18 Bijna alle evidentialisten kiezen voor de tweede optie. De reden die zij naar mijn indruk hiervoor zouden kunnen aanvoeren is het feit dat de meeste evaluatieve oordelen over de doxastische attitudes van mensen hun attitude betreffen gegeven de totale evidentiële omstandigheden waarin die persoon zich op dat moment bevindt. Men zou dan de keuze uit het totale bewijs E dat S op een bepaald moment heeft en de wijze waarop het totale bewijs E vergaard is tot andere epistemische verplichtingen kunnen rekenen. De keuze voor (b) lijkt dus plausibel. Toch leidt deze keuze tot een ander – mijn inziens onoverkomelijk – probleem, zoals we in § 6 zullen zien.

5. Een vijfde en laatste tegenwerping die in het debat vaak gehoord wordt betreft de relatie tussen het bewijs en de proposities of de doxastische attitudes die door dat bewijs al dan niet ondersteund worden. Want wat wordt er in drempel evidentialisme en graad evidentialisme verstaan onder “proportioneel aan het bewijs E”? In uiteenzettingen van evidentialistische theorieën wordt nogal eens de schijn gewekt dat dit zou betekenen dat het bewijs E het waarschijnlijk maakt dat de propositie p of de doxastische attitude D in kwestie waar is. Dit kan echter niet correct zijn. Er zijn allerlei situaties denkbaar waarin het bewijs E het onmogelijk maakt dat p waar is, maar waarin het cognitieve subject S goede redenen heeft om te denken dat E p waarschijnlijk of wellicht zelfs noodzakelijkerwijs waar maakt. In dergelijke situaties hoeft het geenszins irrationeel of epistemisch verwerpelijk te zijn dat S p gelooft. Zoals Goldman terecht opmerkt is hier niet relevant of E p waarschijnlijk maakt, maar of S goede redenen heeft om te denken dat E p waarschijnlijk maakt.19 Opnieuw is hier een internalistische interpretatie te prefereren boven een externalistische benadering.

6. Het anti-deontologische argument
De bekendste aanhanger van het anti-deontologische argument (ADA) is William Alston20. In grote lijnen gaat ADA als volgt. Deontologische oordelen veronderstellen dat de objecten van die oordelen – onze doxastische attitudes – onder vrijwillige controle zijn. Want, zoals Immanuel Kant al gezegd heeft, ought implies can. Deze gedachte wordt wel het Kantiaanse dictum genoemd: een cognitief subject S kan alleen verantwoordelijk zijn voor een bepaalde handeling x als het al dan niet doen van x onder de vrijwillige controle van S ligt. Echter, doxastische attitudes zijn niet onder de vrijwillige controle van mensen. Deze laatste these wordt wel de these van het doxastisch involuntarisme genoemd. Sommigen hebben verdedigd dat deze stelling noodzakelijkerwijs waar is.21 Anderen zijn van mening dat het hier om een psychologische en wellicht contingente waarheid gaat.22 De conclusie van het argument luidt dat deontologische oordelen niet van toepassing zijn op onze doxastische attitudes. Iets schematischer laat het argument zich als volgt weergeven:

(16) Als deontologische oordelen over doxastische attitudes een waarheidswaarde hebben, dan hebben mensen effectieve vrijwillige controle over hun doxastische attitudes. [prem.]

(17) Mensen hebben geen effectieve vrijwillige controle over hun doxastische attitudes. [prem.]

(18) Deontologische oordelen over doxastische attitudes hebben geen waarheidswaarde. [(16), (17); modus tollens]

(16) geeft hier het Kantiaanse dictum weer, terwijl (17) doxastisch involuntarisme weergeeft. En het is duidelijk dat als (18) waar is deontologisch evidentialisme volstrekt onhoudbaar is. ADA kan overigens ook geformuleerd worden als specifiek gericht tegen graad evidentialisme, door in (16) – (18) ‘doxastische attitudes’ te vervangen door ‘de graad van doxastische attitudes’.23 Het bovenstaande lijkt echter tot een probleem te leiden. Immers, als ADA logisch geldig is en als beide premissen van het argument waar zijn, dan moeten wij ook (18), de conclusie van ADA, aanvaarden, wat impliceert dat alle deontologische oordelen over doxastische attitudes geen waarheidswaarde hebben. Dit zou op zijn beurt betekenen dat het onzinnig is deontologische oordelen te vellen over het geloof, ongeloof of weerhouden van een oordeel van anderen. We zouden dan alleen nog maar in niet-deontologische termen kunnen spreken over de doxastische attitudes van mensen: vanuit cognitief oogpunt functioneren ze goed of niet goed, maar ze kunnen daar niet verantwoordelijk voor gehouden worden. Dit lijkt flagrant in strijd te zijn met de praktijk van ons alledaagse leven, waarin we mensen wel verantwoordelijk houden voor wat ze geloven. Er zijn twee manieren om aan de conclusie van ADA te ontkomen: men kan (16) ontkennen en men kan (17) ontkennen.24 De eerste route wordt afgelegd door mensen als Trudy Govier, James Montmarquet, Sharon Ryan, Carl Ginet en Matthias Steup. Het tweede pad wordt gevolgd door Walter Sinnott-Armstrong en Richard Feldman. Het zou een artikel op zich vergen (of meer dan dat) om deze objecties op een verantwoorde manier te behandelen. Hier wil ik volstaan met op te merken dat de tweede optie mij de beste lijkt. Beschouw bijvoorbeeld eens de volgende proposities:

(19) Ik bevind mij momenteel in een kamer met drie witte muren en een raam.
(20) In juni 2005 heb ik een bezoek gebracht aan Jasper National Park in Canada.
(21) Ex consequentia redeneringen zijn logisch ongeldig.
(22) Jezus Christus, de Zoon van God, is voor mijn zonden gestorven.

(19) – (22) zijn allemaal proposities die ik geloof. Ik kan me er echter niets bij voorstellen dat ik op dit moment er voor zou kunnen kiezen een van deze proposities niet te geloven. Hoe zou ik dat moeten doen? Op welk knopje zou ik moeten drukken? Ik heb dus geen directe vrijwillige controle over deze overtuigingen. Maar wellicht heb ik wel indirecte vrijwillige controle over deze overtuigingen. Ik kan bijvoorbeeld nu mijn kamer uitlopen, de trap aflopen en buiten op het grasveld gaan staan. Zeer waarschijnlijk zal ik dan ophouden te geloven dat (19) waar is. Bovendien weet ik dat dit zou gebeuren. Ik geloof dat (22) waar is, maar ik zou me in allerlei kringen kunnen gaan begeven die menen dat Jezus Christus nooit bestaan heeft of dat niemand voor de zonden van een ander mens kan sterven. Ik verhoog daarmee de kans aanzienlijk dat ik zal ophouden (22) te geloven. Bij (20) en (21) ligt dit wat ingewikkelder: ik kan me niet goed voorstellen hoe ik het teweeg zou kunnen brengen dat ik (20) en (21) niet meer zou geloven dan behalve door enigszins excentrieke methoden, zoals hypnose. Het onderscheid tussen directe en indirecte vrijwillig controle is van groot belang. Stelt u zich maar eens voor dat er een student en een reformatorisch scholier zijn die respectievelijk de volgende proposities geloven:

(23) Het concentratiekamp Auschwitz is aan het einde van de Tweede Wereldoorlog door de Amerikanen gebouwd om de Nazi’s vanuit moreel oogpunt in een kwaad daglicht te stellen.
(24) De twee belangrijkste gebeurtenissen van de negentiende eeuw zijn de Afscheiding van 1886 en de Doleantie van 1834.

Afhankelijk van de omstandigheden kunnen wij de student en de scholier verantwoordelijk houden voor wat zij geloven. Stelt u zich bijvoorbeeld eens voor dat de student weigert te luisteren naar joden die zelf in Auschwitz hebben gezeten en boeken verbrandt die historisch bewijs geven voor het bestaan van Duitse en Poolse concentratiekampen. En dat de scholier tijdens de les met zijn buurman zat te praten en daardoor de jaartallen van de Afscheiding en de Doleantie omwisselde, zodat hij ze verkeerd uit zijn hoofd leerde. Hoewel zij beiden geen directe vrijwillige controle over hun overtuigingen hebben, is het wel zo dat zij in het verleden bepaalde epistemische verplichtingen geschonden hebben. Hadden zij dat niet gedaan, dan hadden zij (waarschijnlijk) niet geloofd wat zij nu wel geloofden. Deontologische oordelen over doxastische attitudes zijn dus mogelijk. Er is een route om te ontsnappen aan ADA. Echter, het probleem voor de evidentialist is dat zij het bovenstaande argument tegen (17) niet kan onderschrijven, omdat zij, zoals wij gezien hebben, spreekt over iemands bewijs in totale evidentiële omstandigheden. Dit laatste wordt door Richard Feldman zelfs expressis verbis gezegd: “(…) and evidentialism concerns itself with assessing what he should believe in the circumstances he is in, not with what he should believe if he were in different circumstances” (Feldman 2000: 690) en “the evidentialist evaluation assesses whether the attitude formed in the circumstances one is actually in is the attitude one ought to have formed in those circumstances” (Feldman 2000: 691). Het ontbreekt de evidentialist daarom aan een goede reden om (17) te ontkennen. Uiteindelijk lijkt zij dus niet te ontsnappen aan ADA. Maar als de evidentialist, contrary to fact, nu niet zou spreken over het bewijs in totale omstandigheden, maar over het bewijs dat men heeft en het bewijs dat men zou moeten hebben (de derde optie die ik in § 5.4. noemde)? Dit zou haar positie aanzienlijk plausibeler maken. De gedachte zou dan zijn dat overtuigingen van mensen in bepaalde situaties onverantwoord of onredelijk of irrationeel zijn, omdat men in het verleden bepaalde epistemische verplichtingen geschonden heeft waardoor men dergelijke doxastische attitudes ‘opgelopen’ heeft. Er kleven nog wel wat problemen aan deze benadering: (a) termen als ‘irrationeel’ of ‘onredelijk’ of ‘onverantwoord’ lijken in dit verband niet helemaal van toepassing op de doxastische attitudes, maar eerder op epistemische handelingen in het verleden en (b) deze categorie lijkt vrij klein te zijn: de meeste van onze oordelen over doxastische attitudes betreffen doxastische attitudes in totale evidentiële omstandigheden. Wat als de anti-religieuze evidentialist mensen met religieuze overtuigingen ervan zou beschuldigen dat zij irrationele overtuigingen hebben, omdat zij andere overtuigingen gehad zouden hebben als zij in bepaalde omstandigheden in het verleden ander bewijs vergaard hadden? Deze optie lijkt mij problematisch. Immers, de bewering van veel atheïsten is nu juist dat er geen bewijs is voor het bestaan van God. De atheïst zou deze objectie kunnen ontwijken door te beweren dat veel gelovigen bewijs tegen het bestaan van God ontlopen. Dit lijkt mij echter ongeloofwaardig: veel gelovigen worden frequent geconfronteerd met het probleem van het kwaad en velen van hen met het probleem van religieuze diversiteit. Bovendien is er een aanzienlijke groep gelovigen, waaronder mensen als Swinburne en Plantinga, die op de hoogte zijn van vrijwel al het bewijs voor en tegen het bestaan van God dat atheïsten en agnosten aandragen en die nog steeds in God geloven. Het is absoluut niet duidelijk welke epistemische of andersoortige verplichtingen zij daarin schenden of geschonden hebben.

7. Besluit
De bovenstaande discussie is in veel opzichten van belang. Ten eerste is zij van belang voor de omgang met evidentialistische theorieën. Het maakt namelijk duidelijk dat de cruciale vragen veelal op een dieper niveau liggen dan prima facie het geval lijkt te zijn: cruciaal is niet zozeer de vraag naar de aard van het bewijs, maar eerder de vraag naar de reikwijdte van vrijwillige controle over doxastische attitudes en de vraag naar de waarheidswaarde van het Kantiaanse dictum. Hoewel veel oudere evidentialistische theorieën slordig omgaan met de term ‘bewijs’, zijn de problemen die hiermee te maken hebben mijns inziens niet onoverkomelijk. De problemen blijken dieper te zitten. Men zal dan ook andere vakgebieden in het beantwoorden van de vragen moeten betrekken: de psychologie bij de vraag naar doxastisch (in)voluntarisme en de ethiek bij de vraag naar de waarheidswaarde van het dictum van Kant. Op deze manier komt evidentialisme in een ander daglicht te staan. Verder is het bovenstaande van belang voor de bredere discussie over The Ethics of Belief. Op deze manier wordt namelijk de aandacht gericht op allerlei andere epistemische verplichtingen die mensen hebben. Wat zijn iemands verplichtingen met betrekking tot het vergaren of juist niet vergaren van bewijs? Hoe lang moet iemand bewijs of redenen in ogenschouw nemen of overwegen? In hoeverre moeten mensen al hun doxastische attitudes bevragen? Dit is niet alleen maar abstracte filosofie. Mensen handelen op basis van hun overtuigingen en zouden in veel gevallen anders gehandeld hebben als zij andere overtuigingen hadden gehad. Een grondige filosofische analyse van epistemische verplichtingen zal mijns inziens nieuw licht kunnen werpen op zaken als politieke verantwoordelijkheid, ethische kwesties in ziekenhuizen, terroristische aanslagen op basis van fundamentalistische overtuigingen, enz. Tenslotte is het bovenstaande van belang voor de apologetische discussie. Mensen als Plasterk en Philipse die beweren dat er geen bewijs is voor het bestaan van God of dat er juist bewijs is tegen het bestaan van God en die daarom van mening zijn dat geloof in God irrationeel of onredelijk is, zullen grondig moeten preciseren wat zij onder ‘bewijs’ verstaan. Verder zullen zij op een of andere manier moeten pogen te ontkomen aan ADA en, zoals ik betoogd heb, het is geenszins duidelijk hoe zij dat op een plausibele manier zouden kunnen doen. Verder is de discussie over evidentialisme van belang voor de bewering van veel christenen (en anderen met religieuze overtuigingen) dat God mensen verantwoordelijk houdt voor wat zij geloven. Als een aangepaste versie van evidentialisme correct is, welk bewijs hebben ongelovigen dan voor het bestaan van God of welk bewijs zouden zij eigenlijk moeten hebben, zodat God hen verantwoordelijk kan houden voor het feit dat zij niet in Hem geloven? Als evidentialisme incorrect is, hoe houdt God mensen dan precies verantwoordelijk voor hun geloof omtrent zijn bestaan? Worden zij wellicht geacht, zoals Blaise Pascal op diverse plaatsen suggereert, te proberen om in Hem te geloven?


Noten
1 Voor hun waardevolle kritiek op een eerdere versie van dit artikel dank ik Jeroen de Ridder, Cees- Jan Smits en de redactie van Radix. Dit artikel is een filosofische verdieping en verbreding van mijn artikel ‘Het evidentialisme van Herman Philipse’ in Beweging (december 2006).

2 De deontologische traditie wordt ook wel de Chisholmiaanse traditie genoemd; dit op basis van het werk van Roderick Chisholm (met name zijn Theory of Knowledge uit 1977).

3 We kunnen hierbij denken aan filosofen als John Locke, John Stuart Mill, William Kingdon Clifford, Bertrand Russell, Brand Blanshard, Earl Conee, Richard Feldman en vele anderen.

4 Zie Philipse 2004: 42.

5 Voor dit onderscheid cf. Van Woudenberg 1993: 71-114 en Van Woudenberg 1995: 35-36.

6 Het is moeilijk een heldere uitleg te geven van wat er met deze graad van zekerheid bedoeld wordt, zoals Mavrodes terecht opmerkt: “I am not sure just what “strong” means in claims like this. I don’t know, for example, whether the strength of a belief is an emotion or feeling associated with the belief, or a disposition to retain or abandon the belief under adverse circumstances, or something else. Nevertheless, there seems to be some continuous aspect of belief, for which expressions suggesting strength have appeared appropriate to many people” (1986: 209). De opvatting dat men doxastische attitudes met een verschillende graad van zekerheid heeft wordt door de meeste filosofen gedeeld (cf. Pojman 1986: 88). Wellicht de bekendste uitzondering is John Henry Newman, die van mening is dat assent (geloof) een graad-loze doxastische attitude is (cf. Newman 1976: 135, Newman 1985: 9).

7 Het is lastig in te zien hoe er verschillende graden van zekerheid of onzekerheid zouden kunnen zijn in het weerhouden van een oordeel met betrekking tot een bepaalde propositie. Men weerhoudt een oordeel of men doet het niet. Natuurlijk kan men er over twijfelen of het juist is in die situatie een oordeel te weerhouden, maar de graad van zekerheid betreft dan eerder een metaovertuiging (een overtuiging over een overtuiging) met betrekking tot het weerhouden van een oordeel en niet het weerhouden van een oordeel zelf.

8 Bekende vertegenwoordigers van drempel evidentialisme zijn Clifford, Blanshard, Firth, Conee en Feldman. Zie bijvoorbeeld Clifford 1901: 175, Blanshard 1955: 116, Blanshard 1975: 401, Firth 1978: 220 en Conee en Feldman 2004: 249-250.

9 Fervente aanhangers van graad evidentialisme zijn Price, Scriven en Russell. Zie bijvoorbeeld Price 1969: 92, 303, 312, Scriven 1966: 14, 38, Russell 1975: 10, 154 en Russell 1981: 770.

10 Men zou zich ook een positie kunnen indenken volgens welke mensen verantwoordelijk zijn voor de graad van hun doxastische attitudes, zonder dat ze verantwoordelijk zijn voor de doxastische attitudes zelf (e.g. als cognitief subject S gelooft dat p, dan moet S p geloven met graad X; als cognitief subject S gelooft dat ~p, dan moet S ~p geloven met graad X). Mij zijn geen aanhangers van een dergelijke positie bekend.

11 Er zijn nog heel wat andere opzichten waarin evidentialistische theorieën van elkaar verschillen. Terwijl sommige evidentialisten, zoals Conee, zowel noodzakelijke als voldoende voorwaarden geven voor het hebben van een verantwoorde of rationele doxastische attitude, geven anderen, zoals Clifford, alleen noodzakelijke condities. Dergelijke verschillen zijn echter minder belangrijk voor onze discussie.

12 Hierbij moeten wij met name denken aan James 1979.

13 Een evidentialistische theorie die op dit punt herzien zal moeten worden is die van Bertrand Russell, zoals uiteengezet in 1975:10 en 1981: 770.

14 Dit sluit niet uit dat mijn overtuiging op allerlei ander bewijs gebaseerd zou kunnen zijn, zoals papers waar ik vorige week aan gewerkt heb en die ik nu in een (iets) verder gevorderd stadium op mijn bureau aantref, het getuigenis van andere personen, een video die vorige week gemaakt is en laat zien hoe ik de tuin aan het omspitten ben, etc.

15 Zo rekent Michael Scriven bepaalde herinneringen en gevoelens op basis van introspectie tot relevant bewijs, maar spreekt hij niet over logische, mathematische en morele intuïties. Religieuze intuïties en ervaringen worden als bewijs radicaal, maar zonder enige uitleg van de hand gewezen (cf. Scriven 1966: 22-32). Firth rekent bepaalde herinneringen, emoties, perceptuele gewaarwordingen en introspectie tot bewijs, maar laat na te spreken over morele, logische, mathematische en andere intuïties, die wel als bewijs moeten gelden, willen allerlei gerechtvaardigde doxastische attitudes inderdaad gerechtvaardigd (of: rationeel, of: redelijk) zijn.

16 Een tamelijk uitgebreide versie van dit argument is geleverd door DeRose 2000.

17 De argumentatie van Conee en Feldman loopt langs deze lijn: “The evil demon hypothesis, for instance, usually leaves entirely unexplained the existence, powers, and deceptive motives of the demon, and one’s own existence. There is no obvious and economical explanation of these things. The alternative explanations bring in a kind of complexity – amazingly sophisticated computers, evil geniuses monitoring our thoughts and inducing lengthy undetected deceptions, implausibly orderly dreams. These explanations seem ad hoc, complex, and ridiculous (…) The ordinary external world hypothesis has none of these liabilities. It seems to be best by far, and good enough to justify.” (Conee and Feldman 2004: 305)

18 Voor een uitwerking van deze objectie, zie DeRose 2000: 700.

19 “Whatever the degree of confirmation of evidence on hypothesis, whatever the degree of statistical or probabilistic support the hypothesis receives from the evidence, these relationships cannot fix the justifiedness of allotting a selected degree of credence vis-à-vis the hypothesis. The question will always arise: What understanding does the cognizer have of these relationships? If he lacks proper understanding, then he is not generally justified in assigning the indicated degree of credence. But ‘understanding’ can only arise from use of suitable cognitive processes. So a specification of justifiedness must make reference to such processes.” (Goldman 1986: 90)

20 Zie hiervoor met name Alston 1985: 64 en Alston 1988: 259.

21 De bekendste onder hen zijn Williams 1973 en Scott-Kakures 1993.

22 Hierbij moeten wij met name denken aan Pojman 1986 en Alston 2005.

23 Dit is mogelijk, maar niet nodig. Als ADA overtuigend is, dan is daarmee niet alleen drempel evidentialisme, maar ook graad evidentialisme weerlegd, omdat graad evidentialisme drempel evidentialisme impliceert.

24 Een derde mogelijkheid is uiteraard zowel (16) als (17) te ontkennen. De plausibiliteit van deze mogelijkheid volgt echter simpelweg uit de plausibiliteit van de andere twee mogelijkheden.

Literatuur
Alston, W.P. (2005). Beyond “Justification”: Dimensions of Epistemic Evaluation. Ithaca: Cornell University Press.

Alston, W.P. (1985). Concepts of Epistemic Justification. The Monist 68(1), 57-89.

Alston, W.P. (1988). The Deontological Conception of Epistemic Justification. In J.E. Tomberlin, (ed.), Philosophical Perspectives 2: Epistemology. Atascadero: Ridgeview.

Blanshard, B. (1955). The Nature of Thought. Vol. II. London: George Allen & Unwin.

Blanshard, B. (1975). Reason and Belief. New Haven: Yale University Press.

Chisholm, R. (1977). Theory of Knowledge. Englewood Cliffs: Prentice-Hall.

Clifford, W. K. (1901). Lectures and Essays. Vol. II. London: Macmillan and Co.

Conee, E. en R. Feldman (2004). Evidentialism: Essays in Epistemology. Oxford: Clarendon Press.

DeRose, K. (2000). Ought We to Follow Our Evidence? Philosophy and Phenomenological Research LX(3), 697-706.

Feldman, R. (2000). The Ethics of Belief. Philosophy and Phenomenological Research LX(3), 667-95.

Firth, R. (1956). II. Ultimate Evidence. The Journal of Philosophy 53, 732-739.

Firth, R. (1978). Are Epistemic Concepts Reducible to Ethical Concepts?. In A. Goldman en J. Kim, (eds.), Values and Morals. Dordrecht: D. Reidel.

Goldman, A.I. (1986). Epistemology and Cognition. Cambridge: Harvard University Press.

James, W.J. (1979). The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy. Cambridge: Harvard University Press.

Mavrodes, G. I. (1986). Intellectual Morality in Clifford and James. In G.D. McCarthy, (ed.), The Ethics of Belief Debate. Atlanta: Scholars Press.

Newman, J.H. (1985). An Essay in Aid of A Grammar of Assent. Oxford: Clarendon Press.

Newman, J.H. (1976). The Theological Papers of John Henry Newman on Faith and Certainty. Oxford: Clarendon Press.

Peels, H.D. (2006). Het evidentialisme van Herman Philipse. Beweging 70 (4), 42-45.

Philipse, H. (2004). Atheïstisch manifest en De onredelijkheid van religie. Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.

Pojman, L.P. (1986). Religious Belief and the Will. London: Routledge and Kegan Paul.

Price, H.H. (1969). Belief. London: George Allen & Unwin.

Russell, B. (1975). Why I Am Not a Christian and Other Essays. New York: Simon & Schuster.

Russell, B. (1981). History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. Ayslesbury: Hazell Watson & Viney Ltd.

Ryan, S. (2003). Doxastic Compatibilism and the Ethics of Belief. Philosophical Studies 114, 47-79.

Scott-Kakures, D. (1994). On Belief and the Captivity of the Will. Philosophy and Phenomenological Research 54(1), 77-103.

Scriven, M. (1966). Primary Philosophy. New York: McGraw-Hill.

Williams, B. (1979). Deciding to Believe. In Problems of the Self. New York: Cambridge University Press.

Woudenberg, R. van. (1993). Filosofische gedachten over Godsgeloof. Kampen: Kok.

Woudenberg, R. van. (1995). Waarheid en haar adjectieven. Radix 21(1), 32-46.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen